“这里是我的身体”（希腊语：touto estin to soma mou.拉丁语：Hoc est einem corpus meum）。
无论我是“引用”某个人的话——你们当然知道那是谁的，还是我自己“直接”指向我自己，写作者都在要求一个空间，都是在要求一种对“当场”（at present）的看，一种当下的凝视：Ecce home。同时，我也暴露了自己，以及自己的言辞，我是在言说，言说我的、在这里的言说。我都是指向某人，或者就是在这里的你们，都是试图把我的言语给予你们。
当耶稣基督说出：“这里是我的身体”，你们都知道那意味着什么，那既是一个告别的仪式，也是一个重新聚集方式的预演：以后的基督教的圣餐礼（Eucharist，Sacrament）都是在“分享”他的“身体”中建立起来的。
“这里是我的身体”——在达?芬奇著名的《最后的晚餐》（1495－1498）的绘画中，基督的手势最为奇特：一只手（左手）手掌向上摊开着，指向给予，另一之手（右手）手掌向下，似乎指引的是拒绝：在给予中的手，不再收回，似乎在拒绝回报，同时在给予又拒绝？（左手做的不要让右手知道？）以至于让其它的十二双手惊惶失措，似乎这是一幕“手的戏剧”——要去挽留、拒绝，要去触摸、彼此触摸的手的悲剧，在那一瞬间：十二双手都因为那一双给予的手远离他们自己，不再属于他们自己，无法再触及到自身。而在丁托列托（1518-1594）的《最后的晚餐》（1592-1594,意大利圣乔尔乔?马乔列小教堂藏）中，更加突出了这个给予的场景：丰富的画面，众多的富有动感的人物，不同于达?芬奇对瞬间和情感的凝固性的表现，而是表现一个故事场景，场景的核心和无疑还是基督，而他的手，那双手给予着面包，在发光——是这个画的光源，整个的画面都向之倾斜，基督的手，双手都是在给予，毫无保留。

“这里是我的身体”，这是“言成肉身”的身体。要在言语中为他的到来——他已经来到了汉语中？——有“谁”——并且为他的到来说：“喂，请让一下”，喂——给他打过招呼？让他进来？他如何来到汉语中？在汉语说“请”时？我们的请又来自何处呢？是言语本身的呼求的力量使然？喂！——还不知道你的名字，就在表达我的问候和示好。
是的，是耶稣基督，是“他”在召唤我们思想，或者，是我们召唤“他”来到我们中间，如同他曾经来过的，在其它的语言中，在《圣经》的书写和记载中，在我们汉语的翻译中，在基督教的传教活动中，在最后的圣餐仪式（Communion），或圣餐礼（Eucharist）上所实践的（praktik）。

但是，这个实践，是否如尼采在《敌基督者》中所言，是一种新的实践，真正的福音的生命实践的 ：“此处和此刻，这里是我的身体，你们要吃，这里是我的血，你们要饮?????”，你们要分享我的整个身体。这种分享，即是与他一起生活，去触摸他，不就是最初的伦理或元伦理，而伦理（ethos）在希腊源初的含义不就是居住和生活在一起？ 基督是基督徒所共有的神，他是否也是“共通的神”（gemeinsame Gott） ？可以贯通所有的神性？荷尔德林的诗歌和思想将给我们以启发：因为，基督教无论在唯一神的谱系还是在这个世界多元文化诸神的冲突中，不得不为自己的普世和普遍的共通性（还不是共同性——因为共同性直接的要求就取消了对话的可能，对它者尊重的可能，共同的同一化并不是在加强基督教自身的力量，而是在封闭自身！）辩护！因此，如果基督教能够为公共的生活有所贡献，基督必然也是公共的神或共通之神 ！但是，基督缺席了，他不在场，他离开了（parter），永远的离开了我们，如同荷尔德林所哀咏的：“如果神人们及其同伴的荣耀/阻止了，而且至高者/在空中掉转面容。”或者：“当天父对人类掉转面容，悲伤当然就开始弥漫在大地上”（荷尔德林的诗歌Patmos），那么，他的离开意味什么？我们能够爱的是他的离开？他的缺席和不在场？
或者，他自己被离弃（abandonne）了，或者把自己作为生命，作为礼物（present，don）给予（donner）出去了，离弃了自己。此时与此处，他不再这里，他的躯体在面包和葡萄酒，在他的言成肉身的话语里，在我们日用的生活之物之中。
如何思考这个离弃和离去？如何为他的要离去说，向着（ à）他说 ：请让开一下？在汉语中言说，对着基督说：请让开一下，这是让基督离开，还是让他来到汉语里？
如果基督是离开了——请让开一下：在我们的汉语里，如何不回应这个姿势？

请让开一下。
不必解释什么，当我说：请，你们就会明白，你们也会礼节性的说：请???
请，似乎只能用“请”来回应！
请，不必解释，请，只是一个姿势，一个如此让人听命和听任（Gelassenheit）的姿势。也是让出。

一 作为“触感神学”的基督教

“这里是我的身体”。当耶稣基督说出：“这里是我的身体”，这是基督在预演和要求我们在未来的圣餐礼中来“分享”他的“身体”，即是在要求我们去触摸他的身体：去吃和喝。在这个意义上，在基督告别和召唤的双重意义上，去“吃和喝”他的身体——实际上是去“触摸”他的身体。这个触摸或触感的召唤构成了基督生命的核心。
这个身体也是“言成肉身”的身体，是Logos，“通过‘天父的怜悯之手’，他触摸（touche）我们，即是圣子。” 如同圣?托马斯所言：“最初运动的理智，在接触的行为中（en acte par un contact:per contactum aliquem）与最初的理智实体一道成为理智的???那发现神圣和高贵的人－作为思想和快乐——在触摸的理智中（in intellectu attingente），比在源初的被触摸的理智中发现的更多。” ——在这里，整个基督教神学，整个基督化身的意义都在“触感” （hapax,tact,touche）的意义上被理解的，是“触感－神学”（hapax-theology）！
同时，作为化身，作为神圣的接触（divin contact），“Verbe也是触感（la touche）触摸着灵魂。存在于他的身体自身中，也是被化身所触及，超越了所有的图像，这是专有的听，整个存在的倾听，身体和灵魂的倾听???身体在倾听，并且在这个倾听中产生了回应。” ——在这里，因为触感，我们的整个身体都成为了灵魂，其实，也是因为化身的触摸，我们分离的感官已经彼此感通，成为了神圣的身体。
因此，整个基督教神学的核心应该是触感神学，基督教神学是“触感神学”的——这是南希和德里达等人的重大发现。

第一，对触感中心的指明。虽然，西方的整个真理都建立于直觉和直观intuition,但德里达却认为：
“所有这些直觉主义--拉丁文中，直觉指的就是“看”，因此直觉主义一直就是这样一种观念，它认为在思想中有某个时刻事物是直接地被提供给看的--对所有从柏拉图到胡塞尔为止的古典思想家来说。最终都在可触性中得以完成，也就是说在他们的文本中总存在一个时刻、在那里被看到的东西也被接触到，在那里知识的圆满具有那种接触的形式。???可以看到那些表面上赋予理论哲视或本质的甚至是现象的东西(即那种向观看显现的东西)以特权的思想家。都同时赋予了触觉以特权、而触觉则是作为理论视域的终极目的而存在的。???也可以说作为视觉特权之终极目的的那种触觉特权。在这本关于触觉（即德里达给南希的关于触觉：《触感，让－吕克?南希》）的书中，我想尝试指出的是既是理论的(视觉中心的)又是‘触觉中心的’(haptocentrique)的哲学与某种被文化标识了的‘身体’经验有关。古希腊的身体，当然还有基督教的身体经验。这本关于触觉的书是一本关于让一吕克?南希的书，也是一本关于我称之为基督教身体的书。让-吕克?南希有一个解构基督教的计划。它意味的是同时去思考和解构这个今天支配着整个欧洲文化的基督教的身体。 ”
——以此为出发点，德里达在写给南希的这本书中具体解构了“触感”在整个西方思想中的地位。

第二，对触感作为感觉的地位而言的解构。首先，德里达总结了在古希腊亚里士多德的《论心灵》中触觉的特殊性：触觉作为感觉和感觉能力之一，只是在潜能中，而不是在现实中，其后果是：它不感受其自身之本身，如果没有一个外在的运动，它就不能自身触发或感触。其次，触觉和运动相关，需要运动，需要其他对象的外在推动，那么这里的自我触发（/自身感发：auto-affection）的自身性遇到它者性或它异性的根本挑战，在法语中就有“se toucher（自身触摸）”的反身性表达，这关涉到对触摸和“自－触感”的解构问题，南希后来认为整个基督教（包括对“罪”的理解）都与自身封闭的危险相关，因此应该向它者敞开或变异。这个敞开和松开基督教自身的内部板结和整合的工作就是基督教自身解构的任务。再其次，特别重要的是，在关于感觉的种类上，触觉是一个例外，每一个感觉都是专门的，比如颜色的视觉，耳朵的听觉，口和舌头的味觉，但是，触觉尽管只是一种感觉之一，触觉却可以为不同感觉的感受更多的不同的对象，触觉可以“替代”或“渗透”到其它的感觉。比如，味觉已经是触觉了，眼睛的眼皮之间在眨眼的瞬间（即是后来哲学研究的时间性和死亡的问题：闭上眼睛，眼皮不再接触，就是死亡了，而瞬间的眨眼也是“暗示” ）也是在接触中（或眼睛的接吻 ），并使观看可能，至于说“耳鬓厮磨”的抚爱就更加是触摸了，而我们前面开头引用的整个身体的倾听也是在触摸中可能的，尤为重要的是，生命离开了其他感觉可以存活，但是，如果失去了触觉，则无法活，亚里士多德对此有清楚的认识和阐明。因此，触觉就是生命存在本身，就是心灵本身，就是在被它者所感发中展开的形式，那么，生命体可以缺少其他感觉，但是如果没有触觉，生命不可能存活 。

第三，在哲学其后的发展中围绕“触感”展开的解构，尤其集中在近代的心身问题上。在身体和触感的重新审视中，南希自己也解构了近代以来的心身二元论，比如在南希对笛卡儿的我在（ego sum）的解构中，德里达就注意到了南希对“口”的独特思考：口，作为开口，使说话可能，使那个开口的字母o可能，当口离开依赖母亲的乳房，当她开口说话，它才有“我”，才有自我，这个“我”，但是，这个开口永远是开口，使“说我”可能，但是，开口并不是“我”，而是使“我”可能，因此，这个开口，作为思想的虚构，恰好使身体的延展可能，而思想不再是一个没有身体的东西，而就是开口的间隔运动，就是间隔（espacement），德里达写道：“ 口是Ego[自我]的打开，Ego[自我]是口的张开。在那里通过的是这一现象：它被间隔开了[Ce qui s’y passé, c’est qu’il s’y espace：这里所发生的，有着一个间隔]”。这个间隔就是生命的形式，使灵魂的言说可能，并且展现了身体的形式。开口同时也是位置和非位置，一个解体的位置，准－允许的虚无的位置，在心灵和身体之间，口作为开口，在言说之前，一个自身的打开，它间隔化，它打开自身，展开自身。康德的先验想象力和崇高的思想也是在界限的触感中，在眩晕的感受中形成的。南希从“界限的触感”出发，展开了对整个哲学图型论时间模式的重新思考，比如从康德到谢林，从黑格尔到胡塞尔，从尼采到海德格尔??????。此外，触摸就不仅仅是感觉，作为灵魂的展现，也是能力，有能力去触感，这个能力联系到触觉的特权。触觉的能力首先就体现为对怀疑主义的反驳，如贝克莱主教用“我感觉，故我在”来反驳的的方式。当然，也包括对当今的身体现象学和女权主义身体理解的解构和重新思考。

第四，德里达继续扩展了对传统的形而上学“自身感发”错觉的解构：“认为并坚信口、吃和吻是自身－感发（‘自-触’似乎为之提供了先验的模型）的特权之所时，这一点得到了确认。这种自身－感发（发端于婴儿的吸乳——当乳房移开时，婴儿会闭上嘴唇）从口、舌转向在对声音的共享中声音的听-自己-说。”——这个听自己说导致的语音中心主义（如胡塞尔的现象学），即是声音回返到自身的保证，是自身的封闭，需要被解构的。
因为这个开口不仅仅是自身触发，也是授予它者，向着它者开口说话，因此一直是被它者所感触和触发的 。这个授予你，“自身－触摸－你”是德里达展开南希触摸思想的关键。德里达写道：“自-触及-你的活动既非一个（单子式的），单独的一个，独一无二的自-触及-我自身的活动，亦非那种其非个人性法则可由某一第三人道出的相互-自-触及的双重的、对称的和相互的关系。那不对称性（以及如下事实：该关系的双重性根本不使它成为对称的）通往了一个你的、通往你们的不可通达的超越性，这个你，以及你们，并不完全将他（你们）自己让给、受制于、归于欲望，并不曾让那属于自我、属于那任何在自-触活动中触及和加入它自身的任何事物与自我的关系的控制性的反思性被重新占用。”——这个对“你”的授予也是基督在最后晚餐仪式的行为，是给予它者，面向它者和未来者。
这在涉及意志问题时尤其明显：“有所意愿便是欲求触感，有所想望便是想望触感（到它）。有所意愿将成为对触感的欲求，因而是在既被动又主动的自身－感发中随着展开（fold）而展开活动，这种自身－感发便是在任何欲求-去-触的意愿中让-自己-被-触，被一个人（他者）随其意所触及的事物所触。而且此处使意志的被动性活动下降或发生变化者无疑将同样为欲望辩护。就像存在论层面和先验层面的事物一样，意志从第一次接触开始，早在它开始触或人们触及触感时，早在人们想望触感，想望触及它、它本身的[dès qu’on veut le toucher, lui, lui-même]时候起，就以它的他者在影响着它自己了。”
去触感涉及了意志的本质，意志通过触感来理解。作为触摸的律令，意愿即是去感触，并且折叠在主动被动的自身感发中，去触觉的意志即是让自身被触感，这是欲望的关系 。存在意味着触感和能够触感，意义就是能够感触，触感是感触，是指向外在，感触和触感总是要外在化，这是德里达和南希解构西方同一化自身性思想的关键。

第五，触感还与心灵和基督教神学密切相关，德里达写道：“他者以及无法返回到自我者的侵入便是欲望的境况；它便是那心。”以及：“这一另外之心的核心不可被触及，并不触及它自身：它自-触及你。它只能通过你的目光触及自身/被触及。而且这一另外的心，我的心，并非一个可从我的身上被切除下来的器官（‘这心是我的身体’，他说道）。但它也不是某种另外的事物；它并非（比如说，从《圣经》中）继承下来的，意味着中心、自我、心灵、pneuma（灵魂）、精神、内在性、感觉、爱的形象。它是身体，只要它还是你对我的相属（yours belonging to me）[m’appartient à toi]，它便还是心，是它者的心，是他者之心，在那里，（继承下来的）‘精神性’形像触及了这里的这颗心，它是我身体中的身体，而且再也不能从我的身体这里被分离。为了这颗心、这颗善良之心的存有起见，罪恶之心的可能性必须永远保持开放。一颗心若不能成为别样的心（恶之心），因而若不能被改变，就不能成为善良的心。有必要知道如何改变心，以及这一改变何时到来。”
供给自身和外展就是让自身被触，被物所触感，这个供给和授予，总是指向“你”。这个自身－触及－你，是南希所强调的“外－铭写”（ex-écrit），不是单子也不是对称的相互性，而是第二人称的，指向你，不可居有和返回，打开了你的不可接近。给予的触感也是心的扩张，是一颗没有循环的心，表现为外展和绝对的慷慨和放弃，给予或供给，甚至，比慷慨本身更慷慨，非主体的自由的慷慨性。因为它者之心的心不可能触及，并不能够感到自身，除非冒着死亡的危险否则没有那样的发生，向着它者之心的自身－触感－你也是展现给死亡，心总是有限的思想，心是有限的思想的位置。
在基督教，触感也是语言和心感意义上的，没有什么自身感触比“心”更能感触了？这个“心感”来自于献祭行动，血的给出向内心的转化，通过心感的辨证转化和身体的换喻，通过血的给出和献祭——心正是血的给出者，因此，实际上是“心”在给出和献祭，就有了心的割礼和标记。因为通过献祭，心给予上帝，被上帝所分别或触摸，心受到割礼，一个内在的分化产生了，一个秘密的区分，一个更加内在神秘的自身，不可触及的自身内在化，一个不可知的内在秘密象征着生命的本源，在身体里，通过对它的替代，除非一个人实行心的开口的手术——即心的割礼！而且，没有自身触及可以达到——那个隐秘的自身比我更加接近我自身——这是我颤栗和恐惧的根源。所有的自身感触和自身影响都是与这个内在之心的切分有关。而在后来的基督教神学和黑格尔的哲学中，献祭行为和“心”被内在化，通过献祭和放弃，成为否定的辩证法，然后又整合，一个无限化的过程。此外，去触摸或触感也是去指向或涉及，去言说和言及，去切中对象和主题化，触及了和切中了——这一切都是西方话语（神学和哲学的，文学和伦理的）核心。

第六，触感的思想还和书写密切相关。德里达按照南希的思想把“意义（sens）”还原为触感（toucher）：“如果触感是所有意义的意义，就是说，是所有感知性或可感性表象的意义，是所有因而以呈现自身来产生意义者的意义，人们便只能为触感而书写，或为了触及触感（考虑到它，在它上面，为它起见，等等）而书写了，而这书写是通过铭写入（正如我们开始感到的那样）任何接触之自-触所立于其上的界限而完成的。因此这种书写永远不是占用或被占用（/居有：appropriated），正如它不占用任何事物于自身（‘去触及自我，就在自我之上、之外被触及，而一点也不占用自己。那就是书写，是爱，是意义’）。南希称此为‘被外铭写’???”——这个外铭写是我们后面研究南希具体的基督教解构时要尤为注意的。

最后，触感即是生命和共通体的本质，触感的悖论的法则深入了生命本质的绝境。
触感的真理性在于：仅仅通过不感触，触及不可触感或触摸的，才是感触。必须不触感，这里有着适宜性和触感限度的问题。而关于触感信任之限度的问题，在基督教福音书中也是信仰的问题，比如托马斯的触摸耶稣复活后的身体的伤口（《约翰福音》20：27），而我们也知道接触的多并不就是信任。此外，还要涉及触感和神秘的关系，必须不相信触感的意义——不要触摸我。这个不相信和不可触摸意味什么？此外触感还涉及到否定神学的表达，没有触感的意义，没有身体，没有死亡的位置等，以及犹太教教和基督教在触摸上的差异 。
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我们会看到《福音书》的写作也是在整个疑难中展开的。同时，接触与礼仪的法度相关，接触和触感一直关涉礼仪的适宜与否，也是接触的审慎和礼貌的克制的问题。我们总是在触及他人和它物的界限，或者是它者不允许我们触及和不可触及的维度时（不要触摸我），我们才认识到对方的存在，或者是认识到我们自己的触的限度和方式的问题，我们的触本身。因此，触摸总是指向限度和界限。触摸的困境在于：只有触及不可触及的才认识到触感本身的问题，认识到触感的适当与否，但是，一旦触及，又已经超越了界限，僭越了法则。

在《福音书》中，我们随处可以感受到触感或触摸的重要性 ：
《福音书》中多处提到基督的可触性，一方面是基督对其它人的触摸，比如他对大量不可触摸（不洁净和可能传染疾病的身体）的病人的医治，另一方面是人们，尤其是病人对他的触摸，甚至摸到他的衣服缒子都可以得到医治，因此基督教神学在耶稣的行为中完全体现为触摸或触感的神学表达。我们可以看到《福音书》的写作或叙述结构的展开在开端、高潮和结尾的写作上都深深被触感的“逻辑”所决定了：
首先，福音书开端所书写的“圣灵感孕”和“言成肉身”——都是关于可触和不可触的书写：童贞女的圣洁是不可被任何人（或男性）所接触的，以此来确保圣子的纯洁和无罪，但是，“言成肉身”表明了圣父与圣子是“共同存在”（homoousia），这里已经成为了人的身体，当然这个身体已经可以触摸了——他也要求我们去触摸他，同时，圣灵感孕的叙事则表明神的化身还需要通过一个可以触摸的凡间女子来实现而且在随后的“圣母往见”的故事中得到了更加细致的表现 。这里有着对可触和被触的恐惧，有着可触和不可触感的疑难或绝境（aporia）。而这个绝境将在随后的“这里是我的身体”的可以触感——“不要触摸我”的不可触感中具体矛盾地展现出来。其次，福音书叙事的顶点无疑以最后晚餐的仪式为顶峰也同时为逆转点，耶稣的告别和对分享他身体的召唤，使未来的信仰共通体的继续可能，我们将在“这里是我的身体”中对它进行逐字逐句地分析。
最后，福音书叙述的结尾在表现基督复活时，在确证信仰时，都直接和间接关涉到触感的问题，尤其表现在耶稣对玛利亚说出“不要触摸我”，以及他要求（实际上也是拒绝）托马斯触摸或手指探入他的伤口，以此来见证复活的真理性时，并以此来重新招聚分散的门徒们时，都是以触感为前提的。
因此，在基督教神学这里，触感是主权的保证，是生命的真理，是信仰的见证，并使基督信仰的共通体可能。如同南希所言：“在一定意义上，基督教是触感宗教的发现者，感受，身体和心的直接在场的宗教的发现者。 ”同时，感触和不可感触的疑难也使基督教自身的解构和播散可能。
在如下的三个部分中，我们将逐步思考《福音书》是如何围绕触感而展开的。

二 “圣灵感孕”：触感的书写

“请让开一下”：请让我触感到这个你所让开的“空间”，这个并不存在的空间，那个还没有命名的Khora。
触摸开端，是去触摸一个个标记，触摸标记是去触摸伤口。
开端是触摸，是对伤口的触摸——对于基督教，对于耶稣基督最初的门徒们去书写他的生平时尤其如此！但是，这个伤口（耶稣身体的钉痕）也在召唤触摸——耶稣对多马说：“伸出你的手来，探入我的肋旁。不要疑惑，总要信”（《约翰福音》20：27，以及《路加福音》24：36－40，《约翰福音》20：20）——在触摸中确信和理解，甚至不要触摸也信，可以触摸和不必触摸的赌注。也召唤着记忆：“为什么在死人中找活人呢？他耶稣不在这里，已经复活了。你们应当记得????”（《路加福音》24：5－7）。应当记得的即是要一起再度吃晚餐（《路加福音》24：25－35）：——晚餐是对最后的晚餐的重复和记忆，而晚餐是耶稣的要求：“这里是我的身体和血”，你们要来吃我，吃——这里是触摸，在一起吃时，他们才明白与他们同吃的是死去的耶稣，他们的眼睛亮了，可以理解《圣经》——先知的话，那只是《旧约》吗？可能也是在指引我们如何去读《新约》本身，这本到来的书，这本在后记或增补中已经先在的书？
如何去阅读《新约》本身？它要求我们去触摸它？去感触它？从结尾对触感的要求开始阅读？也许，《新约》的开端，整个的新约都在要求我们去触感？
在触摸中，在书写的结尾，他们才明白书写的意义。但是，《新约》的结尾也有不可触摸的，还没有完全复活的耶稣对坟墓边缘上的马大拉的玛利亚说：“不要触摸我”（《约翰福音》20：17）。尤其是那个空空的坟墓——那是哀悼尸体和触摸（油膏身体）的不可能性。
在开始，在结尾——基督说：我是阿尔法，我是欧枚嘎，触摸既是可能的，也是不可能的。结尾在要求同时也拒绝着触感。
可以触摸和不可以触摸在书写的边缘上交错着，形成着双重约束（double bind）。福音书的结尾在学者们的研究中一直被认为经过了很多次的增写和改写，补写，一直是如同《约翰福音》的结尾两次说“写不了，这个世界也装不下的”。

那么，开端呢？《新约》福音书的开端如何书写触摸的呢？如何在书写中触摸开端的呢？为什么要触感开端？为什么开端一定要被触感？
我们知道，在犹太教，上帝是不被触感的，摩西不能见神的面，约柜更是不能被随便触摸的。但是，在基督教，在三个唯一神的宗教中，那是基督教一直矛盾（para－dox）的在接受触摸的同时又拒绝着触摸。
这个矛盾，这个交错的书写也是寓意书写的“手法”：开端是对para的书写，“交错的书写”（para-write）如同德里达在《绘画中的真理》中的parergon式的书写，以及《海域》中对布朗肖pas的书写：Para是一个前缀词，意味双重的对立的前缀，同时意味着接近和远离，它标记为：既不在里面，也不在外面；既在里面也在外面；同时，也是边界和门槛本身，在边界或边缘上标记自身（mark）；它也混淆它们的区分，允许外在的内转，内在的外翻；如同一个衣服上的口袋——可以是从属于衣服的，是内折叠的口袋，也可以是开口的口袋，可以外翻，或者，如同一双有鞋带系着的鞋子，既是系紧同时也是松开。它标记出一个无形的间隔场域。而且它还可以是对边缘的界限的涂抹或打叉（re-mark与erasure）。
因此，开端的书写是不可能的，开始是不可能的，因为开端已经是疑难或绝境。

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开端一直是空空的，在倒空，开端可能是全然不可见和表象化的，是一个荒漠中的荒漠，一个向着荒漠打开的空旷，那个德里达所言的khora？也许，玛利亚已经对世界说过了：请让开一下，让这个孩子来到这个世界上。
可以继续来考察和追问其它几个开端的变样：
马太福音——作者马太是一个“税吏”，写作一开始就有交换了？有天堂的经济左右着书写？于是有了犹太教的谱系树以及圣灵感孕彼此交换或转换的双重性。
路加福音——圣灵感孕得故事触摸了开端，也许触摸得太多了，以至于有了“圣母往见”的拜访。不可触感的也被触感。
约翰福音——言成肉身的书写，摩西旧约的和新约的书写。但是，言成肉身，使不可见的神可触了，不可触摸的还是被彻底触摸了，无论后来基督教神学如何灵化身体。
——我们可以注意到这三个开端都是与身体的触感有关。即，圣灵感孕和言成肉身都是不可触感的神现在可以被触感了，只是，一个是通过一个女子玛利亚以及被另一个女子伊丽莎白所见证，另一个是logos的肉身化，成为肉身，即是可以去触摸，即是去在开端上触摸不可见的神。
为什么这三个福音书，其实，马可也是在要求触摸的，因为大量的耶稣的治病的奇迹都是被耶稣所触摸，或者去触摸耶稣，甚至就只是衣服——“谁触摸了我的衣服”（《马可福音》5：31），都以触摸作为书写的开端和核心的呢？
是否，开端需要触感来保证开端的主权？是否，触感本身建立起开端的主权？是否任何的书写其实都是触感的，都是身体的书写？而身体的书写都是触感性的。而开端作为基督教，作为上帝成为人，成为身体——这是基督教最为专有的秘密，圣父和圣子成为共通的存在。尤其体现在身体的书写上，即是身体的触摸上？也许，基督教开端的意义就是展现了身体书写的实质，身体书写之触感的秘密或神秘。
只是，需要思考的是，为什么上帝成为人——成为可以触感的身体，这个触感的意义是什么？为什么触感要通过一个女子来实现？通过圣灵感孕的故事来表达？
如果旧约的开端是神圣的叙事，在第二章，是女子的堕落导致秩序的破坏，那么，现在是以女子的身体来开端，是否是对开端的增补？是拯救的增补还是危险的增补？如果不可触摸的现在也可以都去触摸的了？
开端需要增补，需要一个女子来增补，这意味什么？

当我们展开玛利亚在开端的位置，我们发现她其实就处于para（parable,paradox）之交错书写的位置上。玛利亚在圣经的里面：谱系树的犹太谱系的里面，但是，女性并不是谱系的名字的传递者；她在外面，耶稣是核心，圣母不是叙事的核心，只是召唤他回家的母亲中的一个而已——所有爱主的母亲都可以成为他的母亲，但是她是圣子的给出者，故事的开始者。同时，她也在里面：圣母是生命的给出者，是死亡十字架下最忠实的陪伴者，也是复活的见证者，她被后来的教会崇拜，作为教会之母；她在外面：她不是女神，不被触摸，只是被暂时借用。她在边缘上——不可以被人类所触摸，但是生育圣子，被伊丽莎白见证——再次标记这个位置。这个边缘被涂抹——是神在触摸，而且圣灵感孕其实不是一般的生产的生育，根本就不是一般意义上的性关系的性的生产的生育方式，而只是浪费，浪费的经济，而坟墓的空空，神自身的倒空，圣母母腹的空——失去自己的儿子，生是给出，死——也是给出，不收回——启发整个哀悼或pieta的文艺复兴以来的基督教的哀悼绘画。尤为重要的是在玛利亚身上并没有献祭和牺牲。这里有着可能的khora的非－位置暗示（或有着弥赛亚性的生命经验结构）。玛利亚作为它者的例子——女性的它者被基督教所接纳，是一个一直还有待书写，一个一直在等待玛利亚（女性们）自己来书写的身体（corpus）。
玛利亚一直停留在开端上，或者结尾上（十字架的哭泣和复活的见证上），即一直停留在“边缘”上，在文本的边界上被书写、被涂抹、也被触摸??????

我们不准备讨论开端与主权的复杂关系。我们的思考主要集中在开端和触感的关系上。我们的问题和困惑是：为什么一个关于主权转交或者更替的如此重大的事情要落在一个年轻女子，凡间的女子身上呢？为什么开端的重负和责任要一个羸弱的女子来承担？为什么另一个开端的打开要通过圣灵感孕的故事来表达？通过一个女子的害怕，甚至羞怯或畏怯（Scheu）来显示？当海德格尔说道西方自柏拉图以来的古希腊哲学的第一个开端已经终结之后，在开启其它的新的开端时，他说道了畏怯（Scheu）的最为基本的情调，也许这里我们要借用海德格尔的晚期思想对另一开端或开端本身的思考：最后的开端、新的开端也是开端之为开端本身，不再下降和沉沦，是否海德格尔已经潜在的受到了《圣经?新约》开端的影响？是否通过联系触感，可以更好的思考畏怯的意义？

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因此，我们要追问的是，其一，为什么是一个女子承担开端的任务？神的神圣的身体为什么要落在一个女子的身上？以及其二，如何在这个柔弱的身躯上实现触感的真理。我们还必须继续追问，一个必死的女子如何承担不死的神？无限有限化了？神世界化了？或者，不再可能去发现神了，圣处女的被崇拜是最后的神圣的例子？对最后神圣的例子的见证？
“圣灵感孕”与“言成肉身”一道，其实也是对开端的身体铭写。在南希看来 ，言成肉身：是基督教的核心，和唯一性的体现，是决定性的，也是后来人道主义化的可能。其次，是非身体（精神、上帝、理念）向身体的渗透，或者是位置的改变，也是转换和再现的模式，并导致内在灵魂、非直接的形象和外在身体的区分。再其次，这个成为也是生成，变成，如同肉体，这是它自身成为肉体，这个成为是有异质特征的。以及，后来这个身体的转换——基督的身体变成为面包和葡萄酒，成为共通性的，建构了基督教的共同体。同时，也导致了技术，神性的身体能够转换在无机的质料中，成为现实的时空，自然也有了被人的技术转换的可能。最后，并不是人，而是如同人,这个法语的如同（comme）值得思考。精神的神性已经是在自身之外(hors de soi)，这是三一体的特性，也如同唯一神的三个宗教，它自身，已经是，从根本上，一个神也是在自身之外，因为创造和在一个创造里。这不是生产，而是保持在自身之外。因此，这个之外要求着外铭写（ex-ecrit），要求着写作的变异。
神成为身体在保罗的神学中，如同神自身的虚己或虚空——神成为空的，身体成为“去－神”的名字。化身的身体是一个位置，这个倒空的事件不是灵魂的牢狱，不是内在化的表达，不是纯然的在场，而是虚无自身的延展、间隔化、分化。
而且化身与玛利亚这个女子相联系，也与爱欲相关了，与女性和性别相关了。我们在这里简要展开性别差异与触感的问题，且主要集中在不可触摸和可以触感的关联问题上。
如同Marcella Maria Althaus-Reid女士所指出的 ：“玛利亚是一个既不能被男人也不那被上帝所触摸的妇女。正是这个伴随人性和神圣的不可触摸的条件使上帝在耶稣中成为可触的和不可触摸的。耶稣的出生使触感、温柔的条件，而且性态没有作为被法律和习俗所规范化，因为它替代了与生产相联系的性态的观念，或者至少它复杂化了生产的观念。耶稣的出生属于一个全然不同的范畴，因为他的出生是另一种性行为的结果，而且也因为在神圣的书写中它要求一个不同的（anOther:另一个它者）的行为类型。在福音书中耶稣出生的叙述打破了希伯莱圣经关涉再生产的性态的书写行为。在新约中再生产与形态解开了。”——作者进一步发挥到，奇怪的是，教会一直有谴责这样的非生产的性行为的传统，认为这是浪费，并把它与污染和浸染联系起来，但是，这样的话，正是在新约的叙述中，“通过解除性行为和出生的叙述之间的关联，耶稣就成为一个废弃的上帝或一个被浸染的弥赛亚了。耶稣的谱系是荣耀的，却是非生产性的性态。生产的性态的法则（被希伯莱圣经所加强）在耶稣那里因此是不连续的了。”“神性的经济成为变异的了，因为触感的不可能性在场于不可触摸的母亲之中，而且事实上，耶稣是一个被废弃的和非法的弥赛亚。接触的法则似乎在其自身中就携带着一个打断的神圣的逻辑，而且耶稣成为一个非法的，不可触感的可怜的上帝，被不可能接受正义的解构的律法所压抑。”作者敏锐地注意到了这个圣灵感孕事件在性别或性态理解上的内在解构性，上帝的化身也许可以以另一个性别来出现，在这个转换中性态不规则化了，也揭示了上帝在耶稣中的化身是一个触感的悖论——可以触感的正是他的不可触感性。
这里有着触感本身的疑难，正如另一位研究者Gregg Lambert指出的 ：“上帝是儿子；儿子是上帝???至少，有一个触感的恐惧发生在父亲和儿子之间，一种接触将导致共同体成为混合的，混乱的，被污染或浸染的。???因此，围绕着这个触摸和被触摸的恐惧，以及这个不可触摸的禁止反对一定意义上的触感在父子之间的标记，指向了妇女的身体在早期基督教共同体中的位置。她同时标记了可以触感的位置和被触感的恐惧，而且她的身体被规定在极端矛盾的位置上：那即是，在身体向着触感开放的同时，这个身体也是被规定为禁止触感的。”
在这里我们不展开玛利亚形象与唯一神的内在关系，与友善和“圣母往见”的故事之间的关系，我们将在别处来具体展开 。

而汉语“感孕”的翻译正好让我们想到汉语中的感通和感应的思想，那可能也是与见证有关的故事，比如朋友们之间在妻子怀孕后指腹为婚的故事，是友爱的信任的绝对的冒险，是前世——孩子出生之前的前定，是喜悦的加倍和加强，是喜悦的分享。虽然在希腊语和西方语言中，可能并不是按照我们汉语思想的感通和感应的思想来展开的，但是，这里的两个女性之间，两个胎儿之间在出生之前，在记忆之先，在言语之先的激动的颤栗和跳跃，已经是感触了，按照圣经文本，是被“圣灵充满”，圣灵的激发，鼓舞，鼓动，激起也是感发和感动，是感通力量的通达。而汉语思想的感通是和生生不息的思想相通的，汉语思想对生的重叠强调，已经指向了出生本身之出生的意义，在老子的“道生一”和“一生二” 的连绵的生生变化中是否有着不可记忆的表达：“一生二”中的“生”只是“被”那个“道生一”中的“生”转换出来的，而永远不可能接近那个“生一”的道本身？如同那个不可记忆本身？难道“生”不是在要求一个空间？
母亲能产，但是脆弱，生育中的母亲为弥赛亚的到来准备着神圣的温柔。玛利亚是对开端的见证。如同德里达“见证的政治学和诗学”所揭示的，见证（witness，testimony，在德语中是Zeug，这个德语词也有生产，生育的意义），也是与遗言或遗嘱（testement）的幸存或存活的经验结构，超越生和死的对立有关，相对于《旧约》，玛利亚是一个幸存者，一个触及见证之不可能性的见证者。

三 “这里是我的身体”

“这里是我的身体”——当一个人说出这个句子，他是在给出和让出自己的身体，他不占据那个中心的位置。这句话在要求一个空间：请让开一下！
“这里是我的身体”——一个人言说这句话时，此时此刻（here and now），他的姿势一定既是指向自身，也是指向它者的，是把自己明确的给出去，当一个人给出的是自己的身体，是自己的血，即是生命，整个的生命，这个人用血在说话，在血里说话，在给出自己的血，而血来自于心和心的动力，那么这个人在给出自己的心，给出自己的心，心的给出和尽心，是“心的经验”，心的给出是真正的给予的经验。
这个在当下（present）给出的身体也是礼物（gift）：“你曾给我预备了身体。”基督只一次献上了他的身体（《圣经》中《诗篇》40：7，《希伯莱书》10：5－7，等等）而从当场的圣餐的给予到对身体作为礼物的给予的转化的思考，构成对圣餐礼理解的关键，构成对整个圣经阅读的关键。
一个人在这样言说时，他是在给出什么，这个摊开的姿势，是开放，是心胸的打开，是一个礼物馈赠的姿势，身体本身在馈赠，在给出，同时，在南希看来，这个馈赠是放弃，是离去。
而且，恰好彻底表现在他在十字架上的被离弃。于是给予首先是放弃和离弃，是耶稣在回应天父的要求，天父在离弃，人子的方式也是离弃，天父离弃儿子，如同儿子离弃自身。因此，说这句话也是在离弃，在要求你们看：这里，瞧这个人。
“这里是我的身体（Hoc est einem corpus meum）”。
何谓“这里”？——看这里，“瞧这里！”瞧这里的这个人，他是谁？是耶稣，是王，当然这里有反讽，他是被离弃者。只是基督在自身涂抹“十字架”（The Cross）作为涂抹和打叉（cross out）的指示。

“我的神，我的神，你为什么离弃我？”如何倾听在十字架上基督的这个呼喊？“Dereliquisti me（离弃我）： 你已经把我交给遗忘，什么也不留给你所拥有的我，你所留下的我。你没有交付我任务、位置，也没有交付给我苦难、期望。你把我交给离弃。” 南希坚决的回到十字架的那个身位上来理解基督的所有行为。由此，南希还发现了一个离弃的普遍性谱系：
“正是永恒的缺乏、离弃的难以固着，更新并激活了离弃。被离弃的形象随处可见，这些形象是令人眩晕的一长列：俄狄浦斯、摩西、耶稣、罗兰、鲁宾逊、Olympio、费多、特里斯坦、让-雅克、约瑟夫?K.、许佩里翁、无产阶级和主权者。”

而基督的离弃使之尤为显明，基督的离弃可能也最为典型——也许基督启示了离弃本身的例子，“最好的例子”？因为他自己明确的意识到，并自觉的承担。他的被离弃：使这里，这个时刻，这个当下的瞬间被铭写，被法则所铭写：他服从这个离弃的法则，这个给予的法则：一方面，这里是我的离弃，我服从离弃的法则，同时，天父对我的离弃，也是对法则的离弃：似乎没有了拯救，离弃的力量本身也在要求离弃这个法则本身。于是，这里有着离弃的双重约束：离弃的法则与法则的离弃。
南希认为：“离弃尊敬法则，它只能尊敬。这不是说，这种尊敬是强制性的，因而缺乏尊敬的特有价值。“它只能尊敬”的意思是，它尊敬法则，只能这样。离弃是离弃给对法则的尊敬，离弃给对法则的整个颠倒的尊敬。在定义上，尊敬首先是一切其他定义（恐惧、颤栗、屈服、崇拜、模仿、顺从）的来源，尊敬是一个凝视、一种关注。”
就“这里”的意义而言，南希把“这里”置于一个被离弃的生命经验中，更加强化了基督所面临的困境：

“看（声音说道：看这里）是一个命令。如果这个声音的确在命令（但是在什么程度上它的确如此？直到你被悬搁、被遗忘的那个脆弱边界时才的确如此吗？什么促成遗忘、声音的音调、以及脆弱性都还有待思考），那么，声音所命令的不能描述，因为‘看这里’的‘这里’无法展现。离弃的法则就是，这个‘这里’根本不能确指，它不在此，也不在彼，它不在任何地方。理解人规定了我们曾经所谓的人的可视性（ecceite）：它的在场，人的可视性本身，在这个或那个‘此’中，独立于自身的特征及本质。可视性是一个丧失了一切的存在，它既不在此，也不在彼。 ”

——因此，南希回应了尼采的“瞧，这个人！”的反讽，更加明确的承担了这个在“这里”被看视的命运，同样也是爱，爱这个不可能的命运，因此，南希写道：

“关于人的存在，什么也没有断定，人的存在被离弃了。这就是为什么绝对要增补一个不可能的绝对法则的原因：看人在这里（离弃中的人的存在依然是受限制的）。但是，我再说一遍，这里是不可展现的。一切都不可展现，它只能在其独一的普遍性中展现自己：idou o anthropos，看（瞧），这里的这个人。彼拉多将这句话交给了耶稣，一旦这句话离开了彼拉多，它就不再属于彼拉多，是的，它就不再属于彼拉多，它成了一个命令，它的‘这里’不再是可指定的。人是唯一被命令为在－彼的，或者说，存在于彼就是此。
（严格地说，此处是在你之前书写的彼处。此，在此被书写，此，不再是书写。此，在被离弃的文字中。） ”

——这里，这里不是这里，而是向着那里，这个 à是一个间隔空间的打开，是生命在被离弃中所打开的，对这个打开或给予的经验，是基督的生命。

那个“是”就不是，不存在，只是这个间隔空间或场域（espacement），这个“是”将被涂抹，在给予中抹去自身，“是”也是离弃，作为离弃而展现的存在离弃的意义。
“离弃”（Abandonner） 也是一个关于礼物给予的问题：“也许你更愿意把离弃看作一个关于礼物的问题，（这个词在德语中是Die Hingebung，意思是赠与???）。然而，置于bandon并不是交给ban，而且已经得到某些学者关注的后一个义群尚未得到证实。如果礼物预设了对富人的保护与供给，如果礼物预设了原始积累和捐赠者的慷慨，那么，存在就不会随着离弃被一同给予。法则无所给予；它发出命令。存在未被给予——或者说，没有礼物给予存在——除非那是我们根据礼物这个名称难以想象的礼物，正在或应该永远被离弃。我们思考我们所听到的，思考我们乐于听到的：在‘放弃’中‘给予’，而不是在‘给予’中‘放弃’。”
这个礼物给予和放弃都是在爱之中展开的，而且是在爱的命令中展开的。但是，南希回应到，这个爱的命令是可能的吗？
“因为，首先，基督之爱是一个命令，命令去爱每一个人，而这显然是不可能的。我曾经简单地问自己——难道不正是基督之爱的不可能性产生了基督之爱这个概念，以及它的内涵和现实？因为每个结构都以一定的方式解构自己，不可能之爱的命令也是如此”。——如何理解这个不可能的爱？首先，南希依然认为爱也是离弃。“爱上帝”的意思是，爱就是离弃。也是爱的不可能的生命经验：“不是说爱可以拒绝、抛弃、遗忘、驱除，而是说只有爱能够离弃，通过离弃的可能性，我们才能知道爱被转化或被丢弃的可能。”
这个不可能的爱如何又可能了呢，如果真正的爱意味着“给予自己所没有的”——因为任何自己的心意的给予都是可以控制的，有意图的，要求回报的，“给予自己所没有的”才是真正意义上的放弃，而不是不给予：

“如果爱意味着给予不属于自己的所有物，那么，它就意味着给予共同的非特征（非专有）（unproperty）。这种爱不是反对通常意义上的爱，但我们应该视普通的爱为一种偏爱，这指的又是什么意思呢？???????为什么荒谬至极的不可能之爱变成了“爱你的敌人”的观念。爱你的敌人的意思，不是说我应该对我的敌人有一种倾向——因为他是我的敌人，所以我恨他，攻击他。相反，我应该把我的敌人就看作敌人，并且，把他看作一个主体，和我一样的主体，不比我多什么，也不比我少什么，因为他或她没有特征。??????我依然坚持强调，爱的不可能性不应该解释为一种缺失，一种原缺失，因为每种缺失都有被充满的可能。爱，恰恰意味着用空（emptiness） 来填满空，来分享空（fill the emptiness with emptiness, and thus to share it）。 ”

南希提到了德里达在这个礼物给予思想的重要观点。在发挥了德里达的主要思想之后 ，南希说道：
如果给予者了解他的礼物，“给予”就不能成功，所以，“给予”必须是不被觉察的。??????。这非常有基督教的意味。福音书里也提到了，你是十分不确定的，你的右手不知道你的左手正在干什么。而且，爱的使命要求得如此强烈，使我即便在爱的回复中收获不到喜悦，我也会响应它的召唤。我们可以说，这使这种爱成为绝对的不可呈现（unpresentable），即使在感觉之中，它也不是一种感觉，不过，它应该是感觉的一种方式，其中，也许会感觉到对无的偏爱。我有意识地回到了“无”，说到无，我们总是会想到，“无”不是无物。无是某物。它是没有物的某种物。在英语里，你可以说，它是“无－物”（no-thing），在法语里，我可以用rien这个词。大家知道，rien在法语里的意思是无，不过，很有意思的是，rien是从宾格rem来的，从res这个词语来的，res的意思是物。Res形成现实，现实来自res。虽然我还不知道整个词源的派生关系，但是rien通过意指某物而成了无物，一种微小的物，非常微小的物，小到不可能再小的物，甚至于无……
——对这个“无”的经验就是超越虚无主义的经验，是对“空”的经验，对身体给予时所打开的Aréalité（非－实在－场域：Aréa-a-réalité）的经验,是去触摸这个场域的折叠和展开。

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进一步思考“这里是我的身体”——也是对基督教神学的身体的解构。那么，什么是身体？身体是受伤的记号，耶稣的身体是所有身体的本源，是受伤的，是象征和符号，从而有了意义，让所有身体有了意义。但是，身体是被专有的吗？身体是展现，是自身的外展、暴露，灵魂是身体的形式，展现的形式。
基督说自己的身体是面包和葡萄酒，这里的面包和葡萄酒是象征，是具体的食物，是神圣的记号，是意义？指向什么的？是圣事，是圣餐仪式——信仰和基督教的伦理生活是应该忠实于分享圣事，但是，无论是黑格尔从面包享用的感性走向概念的理性理解，来寻求共同性，共同的绝对精神，还是传统基督教神学通过献祭来给出自己所有的，但是把这个死亡的献祭又内在化了，居有了（apprapriation,相关于prope，eigentlich），通过献祭的失去来重新得到自身。但是，面包和葡萄酒是否保护了它异性？如何保护？记号如何指引出不可以居有的它异性？
但是，面包还是面包，是感性的，是身体，被转喻了，但是与身体一样，也是感性的，是真正的朴素的感性，如何在面包和记号——因为身体的给出，面包的感性和记号的意义——联系在一起了，共通体的形成是在这次给予和馈赠中形成的。但是，如何同时表现面包的感性生活和神圣的超越的记号的意义的生命呢？这里的记号就是面包，不是在彼处，但是，记号和面包都是礼物，而礼物的给予不是专有，不是在场，因为基督是指着自己的离去和告别，在把身体“转换”为面包和葡萄酒，在这个不可见的转变中，在这个瞬间，面包才是记号。而记号作为例外，意指着神的离去和踪迹，只是耶稣离去之后的踪迹记号，如同荷尔德林所言的，神已经离去了，逃逸了，缺席了，面包和葡萄酒是神离去时留下的踪迹，面包并不时构成什么神的形象，并不使神再度在场，而是对他的离去的指引，“神已经在另一个世界”，面包并不是提供来单纯被消耗，触摸，和居有的，被同一和统一的、共同的，面包和葡萄酒也是在这个交换之外，礼物不是为了交换的，而是一般的别样的经济，如同德里达分析的，如同荷尔德林的那首诗歌一开头所显明的。
面包和葡萄酒打开的仪式只是一个神离去的通道，以及神消失的passage，海德格尔的最后之神的通道，尤其在神圣的名字缺乏之后，在名字的呼喊和祈祷的接受者消失和不可能之后 ，生命被还原到真正的元素上，而生命的元素性正是生命的感性和意义，是作为生命和生活的元伦理。【如同汉语作为五行的元素不是概念和始基，而是“通行”和行为生命的活动。】

那么，我们如何接受这个礼物，这个面包和葡萄酒？我们不能归还，否则就利用了可能性的法则，我们必须学习基督的给予方式，把它给予别人，无尽的给予他人。生命是超越生命的，作为礼物的接受者，也已经是生命的幸存者了，基督多次预言自己的受死，以及复活，是在说自己的幸存，已经是死了，但是还是活着，因为生命本身是幸存，是多出的活着，因此要更加珍惜的是这个活：已经是幸存的被给予的活，保罗对复活的理解，是放在生命的赌注上，不是死亡上，就是指向对生命幸存的理解。
在这里，身体是礼物，这里不仅仅是一个告别的场景，聚集的场景，对未来聚集的召唤也是在礼物馈赠，尤其是身体馈赠的场景中发生的。何谓礼物的给予和馈赠？门徒们如何来接受这个礼物？基督在这里，已经是幸存者了，他知道自己的死，却还没有死，这已经是幸存的生命了。如何在礼物的接受和给予中形成基督教的共通体的？

而且，这个“eucharistic We”的共通体在Ward看来，应该是参加仪式的“我们”的身体转化为：“在基督里”（en christo：如同保罗所言）。所有空间的打开应该是在基督里，那个间隔开来的空间espace作为位置（lieu）而理性化，基督的自身倒空，打开了一个空间的可能性和复杂性，这样的空间是一个实践的空间。

因此，基督教神学家把这个化身的身体转变为神秘的身体（corpus mysticum）,或超身体的现实性（transcorporeality）。这个圣餐的仪式履行的是播散的最初的形式，基督身体在坟墓中的消失，也是这个播散的可能性的打开，使倾空和倒空（kenosis，甚至，Urkenosis）可能，同时也在一个转喻的转换中，使自身文本织体化，向着话语、体制、制度和组织等播散。

四 “不要触摸我！”

请让开一下。
请让开一下，以便好让他过去。请让他离去，请让他好好离去，好好消失，好走，和走好！请不要阻拦他。
请让开一下——可能意味着更多的别的含义。
“这里是我的身体”——这句话不仅仅是指示，不仅仅是一句陈述，也是要求，甚至是命令，你们要吃，分享他，为了纪念我。这个纪念，使共通体的延续可能，在这个告别的仪式中，产生了一个“共通体的缺席”——神已经不在场了，已经要离去，或者已经在离去了——因为背叛和不忠已经发生了，同时，也使“缺席的共通体”可能——可能只有缺席的共通体，共通体并不是共同的实体和主体确认认同化的组织，而是一直是缺席的，“没有共通体的共通体 ”。什么是没有共通体的共通体？缺席的共通体如何被展现？死亡使之可能？但是，死亡不是可以在献祭的给出中，在哀悼的仪式中，在自恋的种种狡计中，被再度整合和内在化？如何死是“真正”的死？
布朗肖在《不明言的共通体》中谈到巴塔耶对死亡的理解时写道：“那么什么使我最为根本的成为问题呢？不是我与我自身的作为限度的关系，或者是作为在死亡面前或为了死亡的存在意识，而是我的为他人的在场，这个它者在死亡中也是对它者自身缺席的。保持在它者的接近中在场，这个它者在死亡中确定的远离它自身，为了自身去获取它者的死亡，作为唯一的关切于我的死亡，这是把我置于我的外面，这是可以打开我的唯一的分离方式，正是在它的不可能性中向着共通体打开，巴塔耶写道：‘一个人活着，看着同伴死去，他能够活下来，仅仅是在他自己的旁边（hors de soi）了。’ ”
因此，基督的死去使源初的共通体参与者更加体会到自身生命的在外性，自身的生存出离性，在那些深深的爱着基督的人中，玛大拉的玛利亚就经验到了这样的情感。
如何缺席的共通体在缺席中形成？南希具体的显示这个问题，是通过讨论基督的另一句言辞来展开的：“不要触摸我！”（ Noli me tangere）

“这里是我的身体”，但是，但是，“不要触摸我！”——请让我走，请让开一下。不要触摸我，当然更加意味着不要“吃我”了！基督的话难道不是在自相冲突？
“不要触摸我”——这是《圣经》福音书中对耶稣在十字架上死去之后，在彻底复活之前对玛大拉的玛利亚说的第一句话（之前喊过她的名字）。为什么，基督要说：不要触摸！这个动词“触摸”（toucher）意味什么？
南希在Noli me tangere一书中讨论了触摸的问题。触摸涉及到基督的彻底完全的离开和最后的告别，涉及如何重新理解复活的意义，信仰的可能性，以及生和死的世界的分享等关键的问题。尤其，还关涉到共通体在缺席中如何展现和打开自身的场域。
但是，为什么在福音书的结尾，尤其是《约翰福音》（德里达注意到只是在约翰福音中才出现这句话）在悲伤的玛大拉的玛利亚突然见到“复活的耶稣”，耶稣却要对她说“不要触摸我”呢？这个“例外”难道不揭示出了矛盾和悖论？这正是南希分析触摸和复活的切入口。

首先，这关涉到理解触摸和生命的真理。

按照基督教神学的一般解释，不可触摸是因为基督还没有完全复活身体，如同耶稣本人福音书中亲自所言：还没有上升去见我的父。才开始上升，还没有完全复活，所以不能触摸。为什么不能触摸没有完全复活的身体呢？玛利亚去坟墓不就是去要用香膏来触摸已经死去的尸体吗？去哀悼吗？还没有全然复活，不许凡人触摸，是以免凡人阻碍神的计划？凡人的手不洁净？尤其还是玛大拉的手（不洁净的人？如同圣灵感孕的开端？或者，我们知道玛利亚曾经是不洁净的），但是，基督曾经全然接纳过她的香膏啊（圣经中的叙述，尤其是《路加福音》第7章，这个叙事与其它福音书之间的相关差异我们这里暂不讨论），似乎只有她知道基督的受死，将要离去，以至于基督对她的赞美和纪念的要求，如同他自己在最后的晚餐仪式中要求的。因此，可能这个身体其实还并不存在：他不是可触的。 ，当然这并不是说这个身体是幽灵和幻象，后来这个身体还是可触及的。这里的问题是为什么基督要回避和拒绝？基督是在他的回避和退却里给出触摸的尺度？他要求我们不要触摸身体，不要接触他显现的在场，不要接近他实在的在场，而在于他的离开（depart）。
因此，玛利亚的伸手可能是要阻挡基督的离开，而希腊的hapto(haptein)在向拉丁的tange和法语转译时，尤其在法语中，产生了触摸（toucher）和阻止、制止（retenir,arrêter）的双重含义 。玛利亚似乎要去赶紧拉住基督，要阻挡基督的离去，因为她不愿意，她害怕基督的离去，她难以割舍，她想一直把基督留在自己身边。把基督留在身边，当场化，就可以一直触摸得到他，基督就一直在场——这是固执于直接的在场，是对在场的当场的相信，是把信仰和信心、相信建立在对“在场”的依赖上：“这是因为宗教是一个在场的重新开始，以确保不死的幻象???” 。而这里的不要触摸揭示的则是分离和离开。因此，在南希的文本中以斜体强调的方式、几乎以“祷告”的语气（但是是谁在祈祷？向着谁祈祷？是模仿或重复基督可能的被抹去了的祈祷的声音？）写下了如下的句子：
“不要触摸我，不要拦阻我，不要思虑不要知道不要去追赶，因为我去往我的父那里，这即是再次说和一直走向死亡的同样的全能，而我在那里远离，????我已经出发，我只在离开里，我是离开的告别者，我的存在在于此，这是我的语词：‘我，我离开，这是真理。’”

其次，不可触摸涉及到了如何重新理解复活。

复活是上升，是不可期备的突然出现，耶稣死去的躯体消失了，坟墓是空的，而且被基督教神学后来转化为荣耀的身体和神学，使不可见可以显现，并成为在场的继续保证。但是，南希认为复活并不是要返回到生命里，她是死亡之中的荣耀，一个模糊的荣耀，离不开坟墓的阴影。因此如何理解复活和触摸的关系构成南希解释的关键。
首先，复活在希腊语和法语里有上升（levée）和立起的意思，是相对于死亡的水平面而言的升起和直立，如同耶稣对死去的拉撒路所言：起来。是提升和上升的生命，是另一个维度的生命感受，但是依然还是必死的。不可触摸在这里指向的是触摸，不是指向自身，而是指向它者，是它者的上升，在我的死里复活：“她成为它者，或者她在她之中升起它者——或者，她是在她之中升起它者。这是它者升起自身和在我之中复活死者。这是它者为了我而复活，不是他让我复活。” 当基督说“我是复活者”时，并不是一个已经完成了的行为，而是被动的遭受或接受，如同说“我是死的”一样，同样是不可能的言辞，“我是复活者”也是同样的，只是同样的被动性，同样的受难和激情。
而这个时候的不去触摸，在字面上，意味着：不需要触摸，不要去触摸了——nolo和volo的联系是对意志的克制，这个克制承认了距离。是在召唤她去爱那远方、彼处和逃逸的事物。
南希是通过文艺复兴时期的基督教绘画对这个主题的表现来展开自己的研究的，他发现在伦勃朗等人的画中，表现这个场景的绘画中，对基督和玛利亚对话场景的表现的光线处理中，可以发现对复活的真正理解。在绘画的画布或文本上，基督复活的身体在另一边，他所体现的光线和坟墓的光线并不彼此触摸，而是在分开和排斥之中，而且在丢勒的版画中，基督的身体保持在阴影里，而这个绘画是被灿烂的光芒所照亮的，基督的身体还是保持在大地上，他的手触摸到了玛利亚，因此这里表达的只是一个空无或倾空的运动，是在接近里打开空间。具体反映在基督和玛利亚彼此相向的手和手势上，可以接近和不可以接近，谁在触摸谁，姿势的不可决断和不明晰，是与对距离的表现相关的。尤其当耶稣的一只手手势指向天上，另一只手又指向要求玛利亚向她的弟兄们去传递新的消息时，尤为如此。而这个时候的不去触摸，在字面上，意味着：不需要触摸，不“要”去触摸——nolo和volo的联系是对意志的克制，这个克制承认了距离。是在召唤她对远方、彼处和逃逸的爱。
更为明确的，在反映这个场景的绘画中，都涉及到玛利亚盛香料的器皿，这个器皿在伦勃朗的绘画中，和玛利亚的手，站在坟墓门槛上的伸开的脚都是指向一个“边界”或“界限”的门槛的位置。
而玛利亚的香料则是指向耶稣死去的身体——将要腐烂的，发出气味的身体（如同尼采和妥斯托耶夫斯基指出和害怕的），香料也是指向荣耀的身体，因为香料和油膏（oint,messiah）是标记拯救者受膏者弥赛亚的。南希比较了为什么耶稣生前允许玛利亚在那个筵席上用香膏和头发（《约翰福音》12：1－8），用嘴唇触摸自己的脚（为什么不是头？是因为脚总是离开？是反讽？批评？自身解构？） ？而且还赞美她的行为，直接指明自己的离去——这里是生命中的离去，如同玛利亚在生命里看到了基督的死。而在这里，不需触摸，是因为她在死亡里看到了生命。
南希依然用斜体字，似乎在模仿基督的声音，外－铭写着：“不要触摸我，因为你已经触摸过了，我看着你的香料，如同她在我的死里看护着我，如同你的香料看护着我的死亡，看护着这个真正的坟墓的疯狂；不要触摸我，这已经做过了，让我离开，而且由你来宣称我的离开。” ——这里就是耶稣为什么挑选玛利亚来宣称他的离去的缘故。
玛利亚在死里看到了生，因为她在生里已经看到了死——不可触摸和可以触摸的差异也是生命和死亡的差异。生和死：“一个并并不是另一个的真理，而是相反，真理在于二者的分开，不允许再带来这一个和另一个。真理不允许再次带来，绝对的不允许。它不允许触摸和阻拦” 。分别为圣的分别点如同对意义的触摸点，在南希看来，是如同踪迹一般的，也是放弃和离弃的点：放弃到在场，这个在场只是离去，放弃到荣耀，这个荣耀只是阴影，放弃到感受，这个感受只是寒冷。它的离去没有让一个扬弃另一个，而是同时是二者，在同一个时刻里上升——消失在上升里的上升。
南希写道，死亡是死亡，但是死亡一直不停的陪伴我们，而且我们不停的与它一道出发。出发取消出发：出发，绝对的，走向坟墓的底部，那个底部是没有底部的 。这个故事也在耶稣对拉撒路复活“起来”的回声里，在它的在场里，死不可能限制在它对生命的接近上：“所有生命的到来同样在缺席的无尽的打断里。”

因此，在生命里触摸到离去和死亡——这是可能的，也是不可能的，因为，在哀悼和怀念中，在人的生的本能中，在自杀和献祭的迷狂的快感中，在悲剧表演的幻象中，总有要去触摸死亡的冲动，似乎触摸死亡是可能的，——但是“有（il y a ）死亡”，死亡本身却并不存在，一旦把死亡作为对象，就把死亡作为实体了，就越界了，因此，不可能触摸到死亡，也不应该触摸死亡——这是诱惑。
同时，在死亡里触摸生命的到来——这也是可能的，和不可能的。一方面，死者已经离去，如何的哀悼都是在挽留，在自恋，不应该去爱死亡，而是应该去爱活着的，不要在死亡中寻找什么意义，生命不可以献祭，不可以作为赌注来交换什么。另一方面，死亡并不存在，死者以幽灵的方式会到来，在未来到来，在幽灵的意义上，有着“复活”，但是这是不可预估的，不可在场化的。
这里依然有着人类的悲剧性，一方面人类总是要触感不可触感的，人才能获得确实性或确定性，另一方面，一旦触感，总是在越界和不合法，总是要借助生命的牺牲献祭来实现，但是这是不应该的。如何会有一个恰当或适当的接触呢？一直不可决断。基督教的复活也是在面对这个疑难。
或者说，在南希看来，在那个生命里触摸死亡，不是触摸，而是爱抚（caresse），复活并不是一个再次的激活：它是死亡的无限的延伸，死亡代替而且不授予在场和缺席以什么价值，无论是有灵的和无灵的，无论是灵魂还是身体。复活，只是身体向着世界的尺度的延展而且延展整个身体。这个场景打开了与死亡的一个关系，但是也是“没有关系的关系”，死打开一个关系：这即是说分享分离。每一次的到来和离去都没有终结，都不止息 。荣耀的身体说的只是分离，只是涂抹，如同在坟墓的阴影里，在墓园日常的方面自身涂抹。当耶稣呼喊玛利亚的名字时，这里就涉及到了信仰的真理。
对触摸的拒绝，说的是： 触摸我一个真正的触摸吧，退出，不要居有，不要同一化。爱抚我，不要触摸我。这是一个给予的真正的运动，给予并不是把一个事物交给接受者，而是允许一个当场的触摸时，为了最终消失，缺席和离开，不是为了在给予中占有，而是放弃（abandon）。

这样，不可触摸的真理就与信仰相关了。

当玛利亚最初看到复活的基督时，她把他误认为墓园的主人，这个误认一方面意味着基督他不是他自身，他没有同一性，他只是缺席和离开，并没有专门的特性，“他是他非专有的专有。”另一方面，这里有着信仰所有的赌注，是看了相信，还是不看也相信，还是只有触摸了才相信？在福音书里，尤其是《约翰福音》第20章中已经逐步记载了这个过程。而玛利亚的独特性是她听到了基督用希伯莱语呼喊她的名字的声音。这个声音她听出来是基督的，她相信是耶稣基督，因为她理解了这个声音是谁的。她回应了这个声音，南希分析到，如同亚伯拉罕听到上帝要他献祭以撒的声音，玛利亚没有去思虑，没有推算，没有评价，没有假设，就相信了这个声音：“有耳可听的就应当听！”她理解了这个声音：“不要听其它的了：你，就是你，和我的离去，我无所给予，我无所启示，你看到的只是墓园主。重复一下，我已经离去。” 于是，玛利亚离去了，真实的回应是在离去里，不是呆在坟墓里或死亡的一边，而是去到生者的那一边。而名字的出现意味着说出一个名字，同样是说死亡和不死，因为名字的离开是没有离开的，因为名字可以死后存在，可以幸存（sur-vivor），因为它导致的是每一次无限的有限的启示 。对玛利亚名字的召唤是把玛利亚置回到她本人，也是声音的“分－享”。
这里南希所分析的是名字的重复性，是意义的失去，但是不要触摸意义，因为身体不是记号，不是意义，意义反而是身体，只有身体存在。不要触摸说的是：不要感触，不要研究、不要执念，不要思想熟悉的和确定的，不要相信确定性，如同托马斯要触摸伤口，“而是保持坚持在这个不－相信里，保持忠实于她。保持忠实于我的离开。保持忠实于只是保持在我的离去里：你的名字我已经宣称。在你的名字里并没有什么知识和可以去居有的，只是有这个，它已经授予给你，此后不可记忆和直到不可获取，没有基础的基础一直在出发的步伐里。”——这是谁在祈祷和要求？是耶稣本人的可能的内在的声音？或者是南希虚拟的声音？是一种外－铭写？抑或还是其它的某个人？是策兰（Paul Celan）《无人的玫瑰》诗集中的“无人”？但“谁知道呢？”

当多马向其他门徒要求证据（《约翰福音》20：24－29），“除非我亲眼看见他手上的钉痕，用我的指头探入那钉痕，又用我的手探入他的肋旁，我决不相信。”——多马他在要求证实和证据，而触摸（探入）是这个“证实的真理”的保证，但是，耶稣的回答是：“把你的指头放在这里，看看我的手吧！伸出你的手来，探探我的肋旁！不要疑惑，只要信！”——“复活的”耶稣看起来似乎在给出证据，他的复活就是“证据”，但是，这句话的归结是：相信！因此，在多马颤栗着又后悔的呼喊中，耶稣接着说：“你因为看见我才信吗？那些没有看见就信的人，是有福的。”——这里恰好是否定了“证据”，信仰并不需要证据！因此，耶稣的复活不是证据，不应该把“复活”作为战胜谣言的赌注，不应该落入那个陷阱：即，如果你耶稣是神，那么，我们如何能够杀死你这个能够行奇迹的神？那么，我们倒要真正试试你是否真的是神：瞧，这个人（犹太人的王或救世主弥赛亚）！我们钉死你，如果你是神，你就会复活，但是，这里显然有着狡计。因而，对耶稣复活的理解是从信仰的不可能性，无证据性，而且从不可触感的角度上来理解：不要通过献祭牺牲来触感到死亡，来验证我是否是上帝，而是保持克制，不去触感，尊重每一个个体唯一性不可替代的生命，爱这个唯一还活着的生命，这即是信仰。我们这里不展开德里达在“见证的诗学”中对“证据”和“见证”的区分。

此外，在南希看来，所谓传统基督教神学所发挥的两个身体的区分——死去的会发出腐败气味的身体和荣耀的身体的区分，其实只是这个世界的变样，只是事物，那不可命名的事物。神圣不是一个位置，也不在世界里，但是也并没有另一个世界，不存在于这个世界，说的并不是其它的，这是这个世界的打开，是分离，是离开和上升，因此，启示并不是天国的荣耀，而是身体的离去在荣耀里的上升，启示是在缺席里，是去宣称他的离开。没有启示，只有一个身体。
为什么是一个身体呢？因为“只有一个身体能够衰弱或上升，只有身体能够触摸和不触摸。精神不可能如此。一个纯粹的精神给出的只是形式的索引，和一个完全封闭于自身的空无之中的在场，而一个身体打开在场，它在场，它保持在它自身之外，它分裂它自身???”

如同Michel de Certeau所言：一方面，耶稣不是没有（not without）天父（他对他说话）的，也不是没有门徒的（门徒们做其它的工作——并且比他自己的更大），虽然他是不同于天父的（“父比我大”），也不与门徒们同一的。这个差异在耶稣的死里更加彻底，耶稣的离去和消失是为天父和门徒同时“让出空间”（“make room”） ：“请让开一下！”耶稣的离去和消失使差异和复多真正彻底可能，而使孤独的个体不可能，因此坟墓的空，耶稣的“倾空”打开了共通体的空间，一个新的空间，如果用解构的语词就是：间隔化。

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——我们的身体不是需要被记号和符号化，象征化的身体，我们只是要回到身体上，把记号和意义还原到身体，而不是相反。这是继续前面对“这里是我的身体”的基督教神学身体的解构。
这里南希无疑也是在指着基督受伤的身体说的：
“既然身体是一道伤痕，那么符号也就不过是一道伤痕而已。我们是否仍然能够、我们是否已经能够面对符号的伤痕、面对意义丧失之处的这种折磨？在这种纯粹的意义上，意义的丧失也就是伤痕的丧失。伤痕关闭了身体。它繁殖意义，而意义在身体之内消失。
一切都是可能的。身体抵制。身体的共通体抵制。一个奉献自身的身体的优美总是可能的。一个受折磨的身体的痛苦始终存在着。身体再次要求创造。不是把符号的精神生命吹入身体的那种创造。而是诞生，是身体的分离和共享。
不再有那种创造意义的身体了，而是意义生成和共享身体。不再有身体的符号学、征候学、神话学或现象学支柱了，而只有从给予的思想和书写，过渡到身体的思想和书写。作为与身体分离和共享身体的名称总汇的书写，共享着存在的身体，又被它所享有，于是从自身分化出来，从其意义分化出来，从外部描写它自身的刻写。这就是实际的书写：一个意义的身体永远不会讲述身体的意义，也不会把身体化简为符号。 ”

我们可以这样来理解：耶稣的身体可以展现为不同的“意义”：1，这个身体是一个个体的肉身；2，这个身体在受难，疼痛；2，身体上的钉痕作为伤口，作为受难的标记（sign）；——这三者是在触摸和感受（sens）的领域。但是，这个感受的触感方式，被传统基督教神学转换为：1，这个伤口是在天上的圣父或logos的言成肉身的身体了：一个不可见的神显现了，这个神给予“意义（sens）”——耶稣的死洗净人类的罪过，人类应该通过悔改皈依基督教，这里开始有了以意义为价值的交换；2，这个身体在最后的晚餐仪式中转化为面包和葡萄酒——这是换喻，通过换喻，意义符号化了，成为了“象征”，身体不再是耶稣的那个唯一的身体了；3，这个身体在圣餐礼的仪式中，成为教会的身体，身体完全变成了意义的符号。而南希要做的是要把这个“意义”一般化，观念化的身体还原到它本然的身体的触感上，“意义”不是一般性的符号，而是意义还原为“意感”或“感受”，身体只是可以触感和不可以触感的，是对界限的触感。
因此，如果有着共通体，那么，就不是由意义的一般性构成的共同体，而是在触感中形成的共通体。

因而，最后，不可触摸与共通体的命运紧密关联。

我们前面说过，耶稣自己遇到过自己所引导的共通体的根本危机。第一次，出现在《马太福音》15－16章，那是在先知约翰被杀死之后，法利赛人和撒都该人试探耶稣，要他行奇迹，在这个时刻，是基督的小共通体最为困难的时刻，后面有他自己亲自问门徒自己是谁的问题：这是自身同一性和确认的危机，是身份的根本危机，以及后面直接第一次说出自己的受难和复活，显然耶稣把自己彻底的暴露出来了。而这其间就有对吃饼的奇迹的讨论，门徒们由于忘记了带饼——这个遗忘本身可能是害怕和没有信心的表现，而且被怀疑者所干扰了，因此才有耶稣向他们解释让五千人吃饼的奇迹，这是一方面饼可以让人们吃饱，但是用来发酵的却是怀疑，因此，食物是可以触及的和吃下的，但是礼物可能是毒药，是不可触及的，所以后面说道复活时对彼得说到了“绊脚石”。而失去生命才能得到生命，说的也是生命的离去。
在《约翰福音》第六章中，五千人吃饼的故事被敷衍得更加繁复和明确，完全是围绕共通体的可能性展开的：首先是“逼他作王的”众人导致他退隐到山上（15节），犹太教在摩西的法则下建构起来的共同体（/共通体）（32节），天父和圣子的共通体（38节），怀疑和嘲笑耶稣的犹太人的共同体（/共通体）（45节等），圣子和门徒的共通体：“从此他门徒中多有退去的，不再和他同行。”（66节），以及：“你们中间有一个是魔鬼”（70节）。因此正是因为耶稣说道自己身体可以被吃的绝对“疯狂的”话语时，导致了共同体（/共通体）的整个断裂，而这也表明了这个话语的神秘性，他的身体本身的神秘性。
第二次，是最后的晚餐仪式。这个告别的仪式是在自己的身体直接变成了粮食，是直接的见证。但是却是指向犹大的背叛的。共通体的裂痕已经出现了，用什么来补救？不是死亡，而是生命，这个生命被提前指示出来，就是他的身体。但是却直接说道了自己的离去和去世，而且这个时候门徒们开始争论谁为大，他说道服侍，他自己在他们中间，以及天国的筵席的吃喝，这个天国的筵席就是分享他的身体，但是，天国的筵席却是不可触摸的。尤其当我们明白荷尔德林所说的：神圣名字的缺乏之后，如果神的名字丧失了，或者说没有神的名字了，那么就没有了祷告，没有了呼喊，那么，面包和葡萄酒带来的欢乐已经没有人来承受，对于再来的神，只有“暗示”，这个晚餐仪式只是通道。
第三次是在《路加福音》的结尾24章30－35节：耶稣好像要前行，他们却强留他说：“时间晚了，日头已经平西了，请你同我们住下吧！”耶稣就进去，要同他们住下。到了坐席的时候，耶稣拿起饼来，祝谢了，掰开，递给他们。他们的眼睛亮了，这才让出他来。忽然耶稣不见了。他们彼此说：“在路上，他和我们说话、给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的吗？”依然，耶稣被强留下来的，然后，为什么他们看到掰饼的姿势就眼睛亮了呢？因为Eucharist是检验所有对耶稣的记忆——在晚餐仪式里最终实现言成肉身或logos——所有对圣经解释的试金石？ 因为这里涉及到是否他们理解圣经的logos，但是，核心的是这个阅读是通过耶稣的给出自己身体的仪式来照亮他们的。但是更加重要的是他却消失了，他还是离去了！这个离去正是共通体缺席的秘密。因为随着耶稣的离去：“他们就立刻起身回耶路撒冷去，正遇见十一个使徒和他们的同人聚集在一起。”——这样由于他们的见证：眼睛的明亮，但是却是对消失的观看，使共通体的聚集可能。这个消失意味着他的离去和不可触摸。
第四次是最为体现触摸的见证力量的，是要求托马斯触摸他的伤口：身体就是伤口？《约翰福音》20章24－29节依然记载的最为详细：而托马斯的回应点明了信仰的主体：“我的神，我的主。”而耶稣对他说：“你因看见了我才信，那没有看见我就信的有福了。”这个没有看见而信的冒险，是真正的相信了。似乎这里的解释，是在面对马太福音结尾所谓尸体不见的指控和谎言，需要更强的证据，于是有了约翰福音的这样的结尾。接着就补充说明了写作和记载的事情，即是说，写作本身也是不可触摸的，如何有一种不去触摸的写作？不去触摸他？进入写作的缺席中，写作的缺席是为了让开一个空间？

当然，这里还涉及到玛利亚无法哀悼的痛苦，因为尸体不见了。不能哀悼是最大的悲伤，玛利亚的“幻觉”和拦阻耶稣也是哀悼这个无法哀悼的哀悼。面对玛利亚的无法抑制的悲伤和怀念的情感，一切都凝聚在触摸的“欲望”中，但是，既然玛利亚你已经触摸过了，有过如此深情的触摸和告别，因此，不要再次触摸，不要挽留，你已经用香膏做过挽留了，为什么还舍不得放弃？但是，哀悼依然是再次的挽留——是渴望哀悼成功，但是成功的哀悼将内化它者，占有它者，反而是失去它者，如同德里达一次次分析过的。第二次的不要触摸，是对第一次触摸的否定，意味着不要再次依恋了。

南希对触感的研究已经深入到了整个基督神学的本质，如何以此阅读和外－铭写的方式来重新理解《新约》的写作，可能是未来基督神学重要的方向和任务。

这个被献祭过的身体如何再次体现其绝对性，以及整合已经四散开来的门徒如何整合共通体？是在那要求证据的伤口里，“从创伤到通道”是记忆和承诺的铭写？但是这里通过献祭形成的精神性是否也是替罪羊机制的重复呢？如果生命是不可献祭的，不可牺牲的，而是唯一的，不可替代的，这里的要求触摸，是否只是在暗示书写？约翰说道那些去了坟墓的人，看见就信了，却还是不明白《圣经》的意思，不明白复活，这里，不仅仅是去看了，去在场，而且也是不在场，因为在那时，《圣经》还要么是《旧约》，是过去，要么是还没有写出来的福音书，因此，这里在召唤书写，《约翰福音》的logos还在书写之中的，或许，还有那个《启示录》的未来之书。
共通体一直就还是缺席的，一直在未来之中，在到来之中。基督的离去使缺席的共通体可能。
因此，这里的触摸也是在要求伸出你的手来，书写我，用你的信心来书写，触摸就是书写，用你的心来书写，心如何书写，在爱的给出和放弃中？书写心之碎裂？

“这里是我的身体”——但是——“不要触摸我”，它们一起说的可能就是：“请让开一下”：此时此刻，这个瞬间的发生，是因为“请”，因为“让”，才打开的，在这个让开之间有间隔（espacement）——之间的间隔正是解构展开的地带，这里也是基督教自身解构发生的领域，爱的不可能的共通体发生在这个“之间”，这个间隔场域。
在汉语中铭写这句话，就是在话语的界限上铭写，并打开间隔，共通体成为书写的共通体。
请让开一下——这是一句话，在汉语里被书写出来，为了一个缺席的到来者，我们还不知道他/她/它的名字。
请为了到来者，为了那些无名的要来者，说：
请让开一下！