爱与共通体
让－吕克?南希和Avital Ronell、Wolfgang Schirmacher的圆桌讨论
2001年8月

Schirmacher：能邀请到欧洲最重要的、最有魅力的哲学家，真是机会难得。南希先生不作演讲，不过，他答应参加我们的圆桌会议，回答我们提出的问题，并与我们公开讨论。我们提问，由他告诉我们这些问题错在哪里。在课堂上南希已经给学生讲了很多关于身体（body）的问题，我们也已听了不少，所以，今天讨论的主要话题不是身体，至少开始阶段不是。他希望我们提一些关于政治、艺术与共通体的问题。Avital，我不知道你是否愿意来打头炮，还是有人准备好了提第一个问题。
Ronell：如果大家，用我们英国话说，放弃发言权，那我倒很乐意第一个提问。不过，只是打破沉默，抛砖引玉。我的问题很简单，不是你以前熟悉的干涉（干预：intervention），要你对自己的某些著作做详细概括。不知你是否还记得你写过的一篇文章，对大家来说，那是最令人震惊、最有破坏性的一篇——换句话说，它具有转换能力（transformative quality），它打击了某些人——那篇文章就叫《破碎的爱》 。它改变了生活，破坏了生活，引起狂喜的确认与自身的解体，导致撕裂与新的融合等等，它使可能成为伴侣的整个概念更加丰富，并提出了爱与爱情的不同范式。那么，我想问的是，你所谓的爱，虽然我在什么地方读过你不赞同拉康力主爱之匮乏的话，而且，你现在正在给我们讲基督教，我不知道，这是否给“破碎的爱”中似乎可能的狂喜之爱造成了干涉。这篇文章之所以特别有力量，不仅因为它令人吃惊，还因为它使我回想起对它的翻译工作。它已经深深地刻入我的内心某处。
南希：我可以证明，你的问题是假的，因为它不是一个问题，而是一个命令。当然，每个命令都是爱的命令，这是每个人每天都能看见的。你说的这篇文章，《破碎的爱》，和我现在手头上的工作有些联系——就像你提到的，我还在进行对基督教的解构 ，这项工作探究我们能从基督教中获取什么，或者是，基督教自我解构后还留下些什么。基督教已经解构自身，它开辟了一片空间，使我们看到那些一直存在其中、我们却至今未见或不可见的东西，对此，我深信不疑。在这些从基督教中留存下来、作为先决条件从属于基督教而基督教却不自知、同时又以宗教的残酷力量重新获得的东西中，爱，当然是其中之一。这种爱是著名的基督之爱，它不是别的，是一种不可能的爱。因为，首先，基督之爱是一个命令，命令去爱每一个人，而这显然是不可能的。我曾经简单地问自己——难道不正是基督之爱的不可能性产生了基督之爱这个概念，以及它的内涵和现实？因为每个结构都以一定的方式解构自己，不可能之爱的命令也是如此，在它之上，西方的基督教思想得以建构、组织、派生。这是我很久以前读《文明及其不满》时就开始的一个反思。弗洛伊德在这本书里写到，文明是如何衰弱的，又该如何诊治，因为，精神分析显然不能用来治疗集体的。弗洛伊德在某处写到，基督之爱似乎是最佳答案；不过，我担心他的话里有讽刺，不太可行。我觉得这恰恰是关键之所在。它是不可能的这一事实就是为什么它就是答案。如果你认真思考，它正是拉康给出的爱的定义。拉康的定义是：爱是给予你之所无。当然，这是一个以不可能性来做的定义，你怎么能给予你所没有的东西呢？我们不必成为基督徒，或者带上一副基督徒的面孔，就会同意拉康的定义是一个基督教的定义。给予我们所没有的东西，就是不给予我们所有的东西，因此，它必然意味着不给予任何可给予的东西。不，既不给予那些不属于可给予范围的东西，也不给予自己，因为一个人会受到“是的，这意味着给予我自己”的念头的诱惑。如果我自己是可以一次次给予的东西，那么，这个我自己只是我所拥有的自己。因此，拉康的定义指的是，爱意味着无所给予。无与非物有关——那么，什么不是物，什么不是客体对象？如果你愿意，它就是主体。但这不真正意味着给予主体，因为主体还是我将成为的东西。爱在于将我可能拥有的却不属于我的东西，包括我自己，给予出去。因此，去爱，就是去给予隐藏在每个主体、每个自我背后，或超越每个主体、每个自我之上的东西。爱就是给予无，给予的真相就是我不拥有我自己。这是放弃，那样的话，我想说，给予等于放弃。用法语的话，我会说，donner（给予）等于abandonner（放弃，离弃）。因为，在法语里，给予就是 donner……
Schirmacher：放弃。
南希：啊，那真是太奇妙，太不可思议了。给予是放弃。那么，嗯，这也许是“破碎的”意思，是你提到的那篇旧文章的题目的含义——爱，一方面指的是给予拥有的自己，自我呈现的自己；另一方面，爱意味着给予别人、抛弃给别人他自己已有的东西，说这同样是给他的，因为他也是一个自己。也就是说，爱是分享自身的不可能性。我觉得，那样的话，这或许是既在基督教的语境内又超越教会来理解基督之爱的全部不可能性、全部荒诞性、矛盾性和否定性的一种方法。虽然我们做了很多来反对这种爱的观念，但它在西方思想中仍然具有整合力，而这就是我们今天的处境。我认为，我们都或多或少地沾有这种观念，即使我们在其他方面与基督教没有任何共同之处；那么，我可以说，就我而言，它给出了两个进一步的可能性。第一，我可以把共通体不看作一个整体，一个人们必须分享共同存在的整体，即，一个共同的有，你也可以说，一个共同的体，“体”的意思是一个有组织的整体，一个有机的实体。第二，我们可以不把政治思想体看作一个有机体，而看作活生生的去分享一种共通存在的不可能性（impossibility of being–in–common）的共通体。我想说，爱之共通体是一个活生生的去分享共同存在（common being）之缺席的共通体。这种缺席不是共存在－于－共通（being–in–common）的缺席，而是共同存在（common being）的缺席。没有共同的所有物（property：专有物），这就是我们不得不分享的。这是爱之观念的第一个延伸。第二个延伸是，那么，从爱之观念中可以找到一条路径，来理解基督教里“爱你的邻人”的含义。
Ronell：“爱我们的邻人”——这可是个大问题。
南希：你知道《福音书》（《路加福音》11：25－37）的一个地方解释过邻人的意思——有个法利赛人问耶稣：“谁离我最近，谁是我的邻人？”耶稣以一个善良的撒玛利亚人的寓言回答了他。一个人受了伤，躺在路边上，走过来一个牧师，当然，是基督的牧师，他视而不见地走过去了，路上没有人，最后，来了个撒玛利亚人，他停下来，给这个可怜的人治伤，花钱给他找了个呆的地方。然后耶稣问道：“谁是这个可怜人的邻人？”这就是这个基督教故事的核心：没有界限，没有差别，每个人都是邻人。这也是整个西方思想结构的核心：平等的思想，或许，在一定程度上，是人皆有兄弟之爱。那么，这又意味着什么呢？对，确实如此，你想想，去爱你的邻人有多难。我不知道在曼哈顿怎么样，不过，我觉得，“最近的”绝对不是任何街坊邻居意义上的最近，也不是地理位置上的最近，趣味爱好上的最近，或是与我的愿望最接近。每个人都是最近的，在某种程度上，每个人都和我一样，不可能成为或获得某一身份的确定阐明。当然，人各有异，男人，女人，有人金发碧眼，有人一头褐发，有人高，有人矮，有人……我说不清，有法国人，美国人，聪明人，笨蛋，有人身强力壮，有人体弱不堪，等等等等。但是，所有这些特征都不过是拥有的财产（特征）而已，如果爱意味着给予不属于的所有物，那么，它就意味着给予共同的非特征（或翻译为：非专有，unproperty）。这种爱不是反对通常意义上的爱，但我们应该视普通的爱为一种偏爱，这指的又是什么意思呢？有人会说，通常的恋人之爱是一种建立在差别之上的、带倾向性的偏爱和嗜好。我爱这个，不爱那个——但是，我们可以分析，为什么在这种偏爱中，不可能之爱依然存在。或者是，这种偏爱如何很快地变成了一种占有。现在，我可以说，我可以理解，为什么不可能之爱指的是不带偏嗜的爱了，也能解释，为什么荒谬至极的不可能之爱变成了“爱你的敌人”的观念。爱你的敌人的意思，不是说我应该对我的敌人有一种倾向——因为他是我的敌人，所以我恨他，攻击他。相反，我应该把我的敌人就看作敌人，并且，把他看作一个主体，和我一样的主体，不比我多什么，也不必我少什么，因为他或她没有专有的特征。也许，我只是给拉康加了个注脚。在拉康的体系里，这个萦绕不去的虚无（nothingness）俯首皆拾。也许，我刚才的解释拉康的爱的定义——“给予你之所无”——增添了一些悲观讽刺的意味，但也许这仅仅是拉康思想的一个方面。尽管拉康的思想中有那么多诸如源初缺失（originary lack）之类的内容，我依然坚持强调，爱的不可能性不应该解释为一种缺失，一种原缺失，因为每种缺失都有被充满充实的可能。爱，恰恰意味着用空（emptiness） 来空，并且分享这空（fill the emptiness with emptiness, and thus to share it）。

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Ronell：如果我们粗略地想一下美国所谓的“幸福运动”——它在某种意义上是一场以我们正在讨论的爱为标志的运动——那么我们就可以某种方式来讨论共通体和政治之间的差异。
南希：没错，这正是讨论共通体和政治的方法。我认为当今不存在爱的政治，因为，如果爱是我说的那个意思，它将排斥政治所暗含的确定的充实。政治的空间将是一个充分总体组织化的空间，虽然它并不意味着总体（极权）主义。政治必须是律令（法则），在此，我们可以说，这个律令就是我所说的充实，或者是一个封闭的空间。准确地说，我所说的关于爱的那些话，完全可以用“爱的律令”换种方式重说一遍。这是一个非常基督教味道的表达，爱的律令（爱的法则），在某种程度上，它恰恰是没有法则，没有法则的封闭性的，或者是，在爱之中，我们发现法则的实现。爱是法则的实现，这就意味着爱超越法则，爱的法则是这样的一个法则，它要求超越并表明了某种超越法则的东西。这就是为什么我认为共通体是一回事，而政治是另一回事。当然，政治属于共通体，但政治不是一切。如果政治被认为是与共通体共存、同质的，那么，我们就一下子滑入了极权主义。因为，当我们说，一切都是政治的，如果一切在本体论上都是直接政治的，那意思很简单，一切都属于法则了。因此，我可以制定关于任何事物的法则，食物的，艺术的，倾向性之爱的。在柏拉图那儿，有一个非常古老、绝非偶然的准原始模型。你们知道并且经常说，柏拉图的政治学是相当极权主义的，因为柏拉图说过，法律能够，也必须规定，哪个男人必须娶哪个女人为妻，哪个孩子应该得到拯救，你应该怎样接受教育，诸如此类，不一而足。为什么？因为柏拉图的政治学是一个奠立在本体论和神学基础上的政治学。亚里士多德的政治学则相反。而只有柏拉图的方式决定了一定的政治思想。卡尔?施密特（Karl Schmitt）把这种思想方法命名为政治神学。我认为，当我们生活的世界没有任何意义可以提供这种形而上学的基础时，当我们生活在一个无神的世界，确切地说，一个虚无主义的世界之中时，它就是绝对正常而且自然地去屈从于诱惑，将共通体本体化，宣称应该把整个共通体和整个人类作为政治的基础了。这就要说到卢梭了。在某种意义上说，卢梭的思想，卢梭的“社会契约论”是非常含混不清的。《社会契约论》也不是一本讨论基础的著作，它讨论的是创造，人类的自身创造（self-creation）。先有契约，后有人类，而不是相反，因为如果是先有人类，后有契约，那这种契约将是与有些人的，比如霍布斯和斯宾诺莎的，已有的契约非常不同的一种东西。在《社会契约论》之后，卢梭试图建立一种以人类本体性的自身生产为基础的政治学，在描绘了他的政治学的面貌之后，他写到，“但是，这样的体制只适合那些上帝的子民（be good only for a people of Gods）”。所以说，这就是卢梭的思想之所以含糊不清的原因，也是为什么至今为止仍然有人将卢梭视为极权主义之鼻祖的原因之一。我认为，对今天的我们来说，去了解作为爱的一种方式的共通体与作为某种特定秩序的政治之间的差别是非常重要的，当然，共通体必须要确定一种法则以保证公正、平等、规则等等的执行。我是笑着说管理这个词的，因为用它来说政治我应该感到羞愧，我觉得，了解到底在多大程度上不存在某物，这在今天实在是一个严肃的问题。我说的不是管理者的政治，但是在今天的欧洲，左翼批评一直存在，它们说，“那些社会主义者不过是管理者，他们除了管理首都之外，什么都不干。”这的确是一个非常重要的看法，当然，管理的方式各有不同，但是如果这句话是一个完全极端的批评，那么，我们可以假设，第一，我们知道除了资本们还可以向哪些方面提出建议；第二，这意味着我们拥有一种政治观念，它远远超越任何形式的管理，它不仅是法则，也是共通体的整个存在。这就是我们从二十世纪中期所能获得的。
Schirmacher：好了，现在我不得不来管管这里的秩序了，因为我看到……
南希：你是法，你是政府，你憎恨一切。所以，我们可以起来造反革命了。
Schirmacher：好了，现在我给大家集中的时间，希望大家多提问题，好让让－吕克?南希一起回答。

听众：你的共通体和同在的概念在很多地方使我想起维特根斯坦谈论这些概念的方式。维特根斯坦说，一个鸟的种类不是以某个独有的特征来确定的，而是通过这些鸟，比如说，夜莺，它们所具有的一组特征（家族相似）来确定的。虽然每只鸟的特征并不完全相同，但是每只鸟都具有与其他的鸟相同的特征。还有，我不明白，虽然你用你的概念来定义共通体，但你怎么样用这些概念来定义不同的共通体？
听众：乔治?巴塔耶说过，我们是通过共同的心理伤口、裂口来进行交流沟通的。而你用了“接触（touching：触摸，触感）”来描述，你能不能说得更详细一点，比如，在（巴塔耶所区分的）限制性的经济里和在普遍型的经济里有什么不同？
听众：你刚才说，如果交流能传达什么，那么它所传达的是强烈的感受，是张力、力量和影响，而不是概念。为什么不包括概念？难道概念不是感受世界的一种方式吗？一个概念，或者是一个普遍的抽象能成为某种可感的东西吗？
听众：当你说爱，说“无”的分享的时候，你怎么样把它们运用到身体上呢？既然这种爱在情欲之爱中不明显，那么，当身体作为在场，它如何延展，成为共通体呢？
听众：我想让你更仔细具体地解释一下，在什么样的程度上，我们可以说政治是一种美学工程。我们可以把政治放在与个体之间的关系中来谈论，因为把它放到社会领域中，那政治是危险的。
听众：按你的共通体概念，敌人和朋友是不是都是必要的？
听众：我想知道你的基督之爱这个概念与无政府主义之间的关系。
Ulmer：这个房间里坐的都是批评家、初学者和刚刚起步的学者，在座的都不得不用各自论文的观点来面对Wolfgang，我不知道你能不能在回答中评价一下你的思考过程；你是怎样给那些并不密切关注哲学传统的人开始谈论你的那个爱的，对那些人而言，它似乎很神奇，或者说，很神秘。

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Schiemacher：问题是关于共通体的，而不是关于爱的，在爱和共通体之间还是一直有差异的吧！
南希：没错，但我一开始想说，爱提出了共通体的普遍规则，不过现在我们应该补充一下，偏爱之所以不是别的什么东西，绝对的爱、不可能的爱之所以困难，是因为爱必须要应对带有倾向性的可能之爱。因为可能之爱不仅是可能的，也是必要的。它之所以必要，因为人群与人群之间存在某些关联，某些接近，而事实上还存在友谊与敌意。问题是我们只要了解，一个实证的共通体或一个带偏好的共通体是否会完全排斥其他的共通体。现在还没有不可能之爱的普遍规则，即为什么共通体不应彼此排斥，相互杀戮？这又是一个关于实体、同一性和主体性的问题，如果带偏好的共通体认为自己是自然的，是一种实体，是像雅利安人（Ayrian）、塞尔维亚人、克罗地亚人、马其顿人、Hutu族、Tutsi族一样的天生的种族，这个共通体就拥有绝对的权利以某种方式杀戮其他共通体，因为它是惟一的共通体，其他共通体没有存在的理由。那么，问题就不仅单单是倾向性共通体的结构了，而且还要了解共通体怎么样必须相互联系。下面我们开始来考察一下共通体与艺术和政治之间的关系。虽然我同意你的看法，但我的答案是，政治只能在与个体的关联而非与社会工程的关联中才能成为一种美的工程。这就是我说政治不是万能的所得出的结论，而且，我觉得，如果政治是封闭的普遍性法则的话，不把它看作一项美的工程可能会更好。法律好像和美说不到一起。大家知道，我们可以像拉库－拉巴特（P.Lacoue-Labarthe）那样，把纳粹主义解释为一种民族的美学主张。
Schirmacher：太棒了，讲得太棒了！
南希：不，我好像不同意也不行了，但好像也没有必要不同意。不，不，我不是回答乔治那个问题的——他的问题太不一样了，太新颖了，都有点把我给弄蒙了，但我知道你为什么问这个问题。我是不是有一种什么方法？我也不知道。简单地说吧，我是受过教导的，比教导还要多的东西，我被洗过脑，我被一些人深深触动过，因为那是我第一次听到有人那样讲授黑格尔。虽然我那时几乎不怎么理解，但我还是被触动了。我还受到了很多人的影响，比如利科（Ricoeur）、德里达、Canguilhem ，还有一些不知名的来自外面的人们。这也许就是为什么我现在总是从外部来思考问题的原因吧。当然，我说的是仍健在的活人，因为当我说触动的时候，我首先想到的是这些活着的人。我的意思是，他们强加给我一大堆的观念，然后，我试图用这些观念来工作。这就是为什么我不认为自己拥有多少专有的哲学的原因，也是为什么当有人问我某些概念的时候我很难回答的原因。但是我觉得我没有任何概念。我们的当代思想所呈现的是我们所有的共同问题。你被暴露在这些问题面前，你分担其中的一部分，其实，这是一个小小的零碎敲打（bricolage）的方法。不过，按照列维－斯特劳斯，零碎敲打和科学的方法是同样合理的。
Schirmacher：非常感谢你。让艺术家来思考自己的方法是非常难的，因为我们已经为他做好了，他就没必要再花力气了。

【郭建玲 译 夏可君 校】