不可献祭的（朗希）推荐]
[B]不可献祭的（朗希，让－吕克）让－吕克·朗希（南希）
Pamphile说，泰勒斯从埃及人那里学过几何学之后，第一个画出了内切直角三角形，为此他祭上了一头牛。
——第欧根尼·拉尔修
Ⅰ
无疑，将献祭（sacrifice）之实践最迟归于拉斯考克斯 人是有充足理由的。因此我们需要处理两百个世纪的献祭，以及在我们这个世纪已经在西方的边缘和它的最隐秘的休憩时刻实施的数以百万计的献祭仪式。
任何这样的考虑必将需要唤回无数祭坛或神圣之地的景象，有熏烟从那里升起，有血流于其上，有酒水被祭洒其上，有诸多任何可以想象得到的种类的水果、面包、祭物被陈列于彼。同样的，这样的景象将使我们估量那在我们中间且为我们而在的献祭的特殊的不在场。或者是它的不在场，或者是它的模糊不清的在场。[而]在任何还有祭坛的地方，牧师们告诉我们，这样的献祭[与古代的]再也不是相同的了。我将回到这点来，因为它已达致问题真正的核心。尽管如此，[更为]常见的情况是，祭坛与牧师都没有了。结果，所有那些献祭所为之被指定——参与，交流，共通体——的事情，或者毋宁说，那些我们以为它 曾为之被指定的事情，再也不会被保留下去了，至少不会以相同的方式[被保留]。虚无主义每次宣称“不再有共通体了”时也宣布了：不再有献祭了。是否可能使这种表达以一种并非虚无主义的方式进行？这便是我想在本文中处理的问题。
所有人类——[在这点上]或几近于没有差别——都实践了某种我们可以称为“献祭”的事情。但是西方[的献祭实践]却居于另一种基础之上，献祭在这种基础中被超越、克服、提升，或以一种独一的方式被否定了。（这是否在说，正是它自身在做出献祭？我将回到这点上来。）在此我们需要唤起另一种表象：一幅过去十个世纪以来的图景，在其中西方首先是在边缘，而后是在西方之诸基础的核心（at the heart of Western foundations）被松动、被否定、被变形（transfigured）、或者被回撤（withdrawn）。这是随着以赛亚预言，随着索罗亚斯德（Zoroaster）、孔夫子、佛陀，以及最后，随着哲学和基督教而发生的。除非我们应该说，它作为哲学，作为基督教，或者如果你更愿意说的话，作为本体-神学而完成了自身。或许没有什么东西比这种对献祭的辨证假定或归类更能清楚地（虽然[也]模糊地）标画出西方[的特征]的了。只要[我们]在头脑中带有历史特有的限度，就可以说，印-欧时期（Indo-European period）直接表现了献祭的一种衰弱的、被替代的（displaced）形式，如果不是冲淡的（diluted）形式的话。所有事情的发生都像是西方[唯]在献祭终结处开始一样。说一种进化受对祭宰 的增长着的恐怖和对“不那么悲痛的宗教态度” 的寻求所驱使而发生了——例如正像巴塔耶在许多时候指出的——当然是不够的。我们需要抓住的不是这种对献祭的（明显的）“人性化”（很容易将它与西方的真正起源混淆起来）的理由，而是在它的深处攸关大体的东西。
这便是我的警句要指明的。关于泰勒斯的小故事将我们带回了一个奇怪的混合物 的时代，在这个时代，科学要用献祭来庆祝，这是一个——如我们知道的，或如我们认为我们知道的——几何学正好起源于这种混合物发生分解之处。（以类似的方式，黑格尔既好奇又不以为然地告诉我们，色诺芬在他的军队前面每日用献祭的方式进行军事决策。） 现今的一些其它学科将献祭作为它们的[研究]对象，然而，最终它们告诉我们的所有东西就是：这个对象被构建得很糟糕，是人为的，[是]“一种属于过去的思考[方式]的范畴”。它们甚至可能会走的如此之远，以至于会说：“在我们的体系里，献祭至多以比一只空的容器多一点点的方式存在，它不过是在不信任或迷恋（fascination），[以及]对它者的拒绝所运作之地的一种战略性立场（a strategic position）。” 我们再也不能理解泰勒斯的姿态（gesture）；我们甚至不了解他本人是否或怎样理解它——可是看起来我们仍然日益被这种姿态所吸引，如果不是迷恋到了幻想的程度的话。
（在这里，一些其它的事情仍然需要补充一下：面对西方的献祭实践，我们的献祭观念的不适当性[the inappropriate character]无疑与其它许多种不适当性[impropriety]——事实上是与一般而言的不适当性——并不完全相异。在某种意义上讲，我们并不知道在西方之外，“吃”、“吻”或“命令”都意味着什么，我们并不真正了解我们没有对自己讲述过[told]的任何东西。至于献祭（正如其它一些事情），我们真正使用着的词是属于我们自己的制作[of our own making]的词。这个基督教/拉丁词语诉说着任何其它词语都不能说出的事情。它并不转化（translate）：毋宁说，它开辟着一种含义[meaning]。 分析到最后[可以说]，“献祭”——在这个词的所有意义上——是一个西方的发生物（development） 。我们无疑可以用这种说法来将这种论证撇开不管：最终一切事情都是一个样。尽管如此，涉及到“献祭”这个词的时候（尽管这种情况可能不是它所独有的），值得注意的是，新的词同时声称要重获[recover]其它旧词的含义，并且建立一个可废除与提升旧术语的含义。在“献祭”一词里面将有一种隐隐约约的对诸词汇的献祭。毫无疑问，关于“神圣[sacred]”的所有词汇都参与进了献祭。但在这儿我不能停留于这个问题上了。）
Ⅱ
巴塔耶的思考必然引起当代对献祭的反思。我后面将会讨论这一思考。目前我想描画出给予他的思考以典范性特征（exemplary character）的三个与众不同的特点。
1.这一思考不是纯粹出于偶然或者某个人的幻想，而是一方面与整个社会学、人种学和人类学的背景，另一方面与哲学、神学与心理学的背景紧密联系着的。确认这一点的一个方法是参考——比如说——乔治•古斯道夫的书（《献祭之人的经验》）《L’Expérience humaine du sacrifice》，此书出版于“狱中写就”之后，1948年。 他的视角（perspective）完全不同于巴塔耶的，不过他[还是]引用后者[的观点]（且与后者有私交）。越过这两位作者的征候性状况（symptomatic case）[来看]，参考文献[形成]的网络，给予这一主题的重要性，趋向关于献祭的某种必然性“超越”的想法的势头，所有这些都证实了一个更广阔的共通体的种种同时期的关切（contemporaneous concerns）。有着某些像是献祭问题之当代思考（contemporary thought）的批判性或关键性的点的东西。稍后我们或许将发现是什么造成了它，而它又是以什么方式与我们发生关切的。
2.巴塔耶的思考——如我们所知——不仅仅展示了一种对于献祭的特殊兴趣而已：它被它困绕（obsessed）和迷住（fascinated）了。对于巴塔耶而言，“献祭的诱惑”是对于如下事实的反应：“从童年起，我们就期待着对那窒息我们的秩序的某种扰乱……对于死之限度的否定，像光一样吸引着[我们]。” 献祭是一件不比“如宇宙（Universe）般崇高壮丽者”更小的事体。 因而巴塔耶可以这样写：“献祭问题可被称做最终的问题。” 我们也知道，巴塔耶不仅仅要思考献祭；他要根据献祭而思考。他实际上想要（wanted）献祭本身。至少，他从未停止将他自己的思想呈现为一种对思想的必然的献祭。随着同一个[思想]进程，在巴塔耶那里，献祭的主题围绕着：献祭姿态（sacrifical gesture）本身，共通体或交往的建立，艺术交往与——最终——思考自身的能力。
3.但我们也了解到，一种坚定的移位（displacement，或译“替换”、“转移”）和冗长的转换（lengthy diversion）导致巴塔耶谴责献祭的喜剧，而且最后放弃将制作它的念头作为他的目标。但这种放弃——无疑总是脆弱的和含糊的——永远不会终止。
如果不将我自己仅仅限制在巴塔耶的话，我在这里想提出的问题源自他的思考经验以及它作为例子体现给我们的东西。
它如何看待对献祭的迷恋？它 源自哪里？它将我们交托给什么？它自身又交托给什么？实际构建我们与献祭之关系的是什么？在某种意义上讲，难道整个西方不是在那里被决定了吗？难道现在不是我们承认真实的献祭之目的（end，或译“终结”）与献祭幻想之结束的时候了吗？难道不是我们投身于一种再也不对献祭有所亏欠的参与和交流的时候了吗？这种参与和交流再也不是一种非献祭性（nonsacrifical）宗教之启示的什么产物（这里我想起了René Girard，以及整个当代基督教运动），这种宗教只能使我们陷入这种启示的旋转门（revolving door）。
Ⅲ
西方与献祭的最初关系是什么性质的？更准确的说，西方是在与人类其余部分 之献祭的何种关系（或对这些献祭的[何种]表象）之上——可以这么说——制订出它自己的“献祭”（若需要重复的话，也许这是对“献祭”这一名称的真正的回应）的？
苏格拉底与基督显示它是一种决定性的、熔铸的（founding）关系。在两例情况中，都是既远隔又重复的关系。两个形象（本体-神学的onto-theology双重形象）都有意地、决定性地将他们自己与献祭隔离开来，而且指向献祭的变形（metamorphosis）或违反（transgression）。因此首先，这是一个模仿（mimesis）的问题：早期献祭在某种程度上在形式或图式（schema）上被重制（reproduced）了，然而[这种重制]也是一种揭示全新内容（先前被埋葬或未得到承认的——如果不是被保存下来的——真理）的重制。以同样的方式，早期献祭被表象为仅仅建立了先前的模仿 ——即被美化的献祭此后 将招致的粗糙图象（image，或译“偶像”）。虽然如此，基本上对于“早期献祭”我们除了对它是建立在美化献祭的基础之上这一点的所有表象之外，也许再也说不出什么来了。但这种新的献祭并非以一种简单发送或自然发生的方式源自它那野蛮的原型：“模仿性分裂（rupture）”的姿态必然是对它的一种[重新]开辟。
（让我顺便问一句——我并不想打断我们的追索——：在一种一般意义上而言，是否有不是“模仿”的“分裂”？这个原则是否适用于对我们称之以“弑父”或“革命”以及其他名称者的主流解释？这些解释在多大程度上依赖于与献祭之关系中的姿态？也即依赖于一种在其中献祭被献祭——被牺牲，被放弃——了，以便我们最终可以将我们自己献给[dedicate]（或献祭给）献祭的被揭示的真理的姿态？当然，在任何这样的公式（formulation）中，那个词语的价值都被不断地、辨证地移位了。然而，最终这种替换或许可说明任何与这个词相联的价值的消解以及——如果这以术语仍意味着什么的话——事情本身的消解。我将回到这点上来。）
西方献祭的模仿性分裂（或者——如果你更愿意这样说的话——对西方献祭的[模仿性分裂]……）暗示着一种新的献祭，一种由许多特征标明的献祭。这并不意味着这些特征的所有踪迹（trace）在早期献祭中都是缺席的——只要追踪这些“早期”献祭的真理是可能的（当然这是整个的问题所在）。虽然如此，[如下]四个特征是献祭的本体-神学清晰地要求和呈现了的：
1.它是一种自我-献祭（self-sacrifice）。苏格拉底与基督都被不公正地指责：牺牲者与执刑者都没有表现为献祭品。这种指责的最终结果仍被表象为一种被牺牲者的整个存在，被他们的生命、思想与讯息（message）所寻求（sought）、打算（intended）与要求（demanded）的献祭。这是主体 的献祭——在这个词 的最全面的意义上，在属格的完全双义性上。
《斐多》所提出的惟有主体苏格拉底对情境（situation）的再占用（reappropriation） ：他在狱中，他将在那里死去；所有尘世生活都被指认为一座监狱，一座他想以死的方式从中解脱的监狱。哲学因此而不仅仅成为关于这种解放的知识，而是作为对它的真正的练习：“那些用哲学将自己充分净化了的人此后便抛却肉身，生活在一起了，”等等。 说过这些话不久之后，苏格拉底将毫不犹疑地将毒汁一饮而尽，要求神灵们使“我从此世到彼岸的途程顺顺利利。”
至于基督，使徒保罗的神圣倾空（kenosis） 教义也很相似：基督“在神的形式中……降低自己” ，变成为人，直至死亡所采取的姿态。上帝，掌管所有被造者之死的主，使自己受死亡的折磨，返回到了他自身和他的荣耀，返回到他慷慨给予创造行为的生命和爱。
在两个例子中，特有（如果我们仍可用这种术语言说 ）献祭之事件和实际的置于死地仅仅是打断并揭开了那本身即是彻头彻尾的献祭的生命的过程与真理。对于西方而言，它再也不是靠献祭维持着的生命，也不是——用基督教的表达方式来说——“献祭生命”。毋宁说，它是那自在自为地与献祭无异的生命。奥古斯丁写道：“当使徒忠告我们使自己的身体成为一个活着的，适于[迎接]上帝的神圣主人 ……我们自己就是他所说的整个献祭了。” 主体的生命——黑格尔称为精神的生命——就是以献祭活动（sacrificing）本身为生的生命。尼采——他在其它地方并不信任献祭的道德——也以另一种不同的方式证实了这种生命：
“为某事物而给出自己的生命”——巨大的影响。但人们为太多的事物给出了他们的生命：待满足的情绪（个人的，群体所有人的）……有多少人为某个漂亮的妇人献出了他们的生命——或者更糟，他们的健康！当一个人有了脾气，他本能地选择危险：比如说，思辨的冒险，假如他是个哲学家；或者不道德
（immorality）的冒险，如果他是个有德之人……我们总是在献祭着。
2.这种献祭是独一无二的，尽管它已经实现了。更准确地说，在其之内，一切被聚集，被给出，被献于神圣。让我再次引用保罗的话：“每个祭司日日肃立，经常执行其职务，祭上相同的牺牲，却再也不能除罪。但这个人为种种罪祭上一样牺牲之后……，以一次献祭，使圣洁者永远完美。” 或[如]奥古斯丁[所说]：“被赎的整个城市，圣者的整个集合，都被最高大祭司在一次普遍的献祭中献给了上帝。作为仆人，他通过受难为我们献上了他自己，结果我们变成了这位高贵首领的身体。”
因此献祭的独一无二性被转移（transferred）——或辨证化了，从一种示例性的独一无二性——其价值在于它的示例性（苏格拉底的献祭首当其冲，我们也许还可以问，一般而言，献祭是否是所有例子之例子？）——[转移]到生命（life）与实体（substance）的独一无二性了。任何独一性都在此实体中被献祭，或者被献祭给了这实体。当然，在这个过程的终端，我们发现了黑格尔：“国家的实体是一种权力（power），由这权力，诸个体的特殊依赖性以及财产的外在存在与自然生命对他们的吸收被经验为虚无；这权力借由对个体的自然的、特殊的存在的献祭而促进了对普遍实体的保存——在这种权利的内在配置之中发生作用。”
以某种方式，苏格拉底的学生将外在性环节装备在这种辩证法中了：柏拉图的《法律篇》规定了对私人圣所（private sanctuaries）的禁止，和对日益由“一般女人”（women in general）和渴望中的（anxious）人们来施行——在任何地方和任何时候——的献祭的禁止。 此外，正如柏拉图所解释的，如果不敬的人真的私下举行了献祭，整个城邦都将遭灾。献祭的影响是会交流和传染的，保证城邦平稳运作的角色[只能]由国祭（state sacrifice）来担当。柏拉图之后很久，黑格尔自己之后很久（我倒不是在暗示[这两人之间有]什么直接的联系），容格尔描述了“总体”战争（“total” war）的经验：“得到赞许的献祭的巨大总和形成了将我们所有人联合起来的大浩劫”——一句被巴塔耶作为对“神秘主义”的礼赞加以引用 的警言。西方献祭维持着（upholds）一种无限制的参与和交流的秘密。
3.这种献祭与如下事实是不可分的：它是任何献祭——或一般献祭——的被揭示的真理。因此它不仅仅是独一无二的，以其独一无二性，它还被提升到原则或献祭的本质的高度。
非常明显的是，《斐多篇》由两个指向我已称之为“早期”献祭者的参照（references）构成。在对话的开头我们了解到，经过审判，苏格拉底的死期必须被推迟，因为在一年一度的航海至得洛斯岛（Delos），以庆祝特修斯（Theseus）杀死米诺陶（Minotaur） 的献祭活动——雅典人理当参加——的过程中，直至献祭结束，都是禁止行刑的。另一方面，在对话的结尾，饮毒的苏格拉底已处于半瘫的状态，说出了他的临终之言：“克力同（Crito），我们应该为阿斯克勒皮乌斯（Asclepius）献上一只鸡。注意了，别忘记。” 对此处的任何解释——而这正是文本所要求的——都注定要面对一种明显的模糊性：或是以献出身体来恢复灵魂的健康的苏格拉底对医疗之神的感谢，或是苏格拉底留传——带着某种疏远，抑或带着一些嘲讽——给后人的献祭，这种献祭与同一时刻哲学对苏格拉底起的净化作用相比是空洞的。不管是哪一种，献祭的真理（truth，或译“事实”）都是以其模仿而被揭示的：早期献祭是这种真理的一种外在的、琐细的形式，在这真理中，主体将它自己在精神中献出，献给精神。通过精神，真正的献祭被献给了真理本身，在真理中且作为真理而被完成。在对话的题献给灵魂永恒之真理的中心章节，苏格拉底警告道：“至于你们，如果愿意听从我的劝告，那么你们将少注意苏格拉底[这个人本身]一些，更多的重视真理。”
在保罗、奥古斯丁及整个传统之后，帕斯卡尔写下：“心灵的净化，真正的斋戒，真正的献祭，真正的圣殿：种种预言显示，这些都必须是精神性的。不是会消逝的肉身（flesh），而是不会消逝的肉身。”
4.因此献祭的真理与“会消逝的肉身”一道扬弃（sublates，或译“否定”）着献祭本身的献祭性环节（sacrificial moment）。这也正是为什么西方的献祭从根本上是对献祭的克服，是对它的辨证的和无限的克服。西方的献祭是自我-献祭，普遍的献祭，揭示了所有献祭的精神性真理，从这点上讲，它已经是无限的了。然而同样的，它是——事实上必须是——无限的，这也是因为它吸收了献祭本身的有限性环节，还因为——合乎逻辑地——它为取得自己的真理，将自身作为献祭而献出。
我们便是如此需要如何理解从天主教圣餐——在可感存在的有限特征中完成——向新教精神的内在礼拜（inner cult）的转换。以及如此需要理解其思辨的真理：
对有限者的否定只能以有限的方式进行；由此我们来到一般被称为献祭者是什么的问题面前。在我如下面这样证言（testifying）的意义上，献祭的直接背景是对一种直接有限性的让予（surrender）：这种有限性不应该是我自己的，我也不想将它保持为如此这般。这里，否定不能通过一种内在过程表明它自身，因为感觉目前还没有必然性的深度……毋宁说，主题……在于将一种直接的财产和自然状态的生存（natural existence）加以让予。在这种意义上，在一种精神性宗教里再也找不到献祭，那里被称为献祭者只是在一种比喻的（figurative）意义上如此而已。
Ⅳ
然后是模仿（mimesis）：精神性献祭只有在一种比喻意义上才是献祭。事实上，它是“绝对本质与其自身的和解。” 模仿，而非重复：献祭是以单独的献祭逻辑的更高、更真实形态的名义进行的克服。实际上，本质的和解正要求通过绝对否定与死亡[的考验]。通过这种否定——甚至作为这种否定——，本质才能与其本身发生交流。“献祭”意味着：在其本身的否定性中对自我的占用；倘若这种献祭的姿态投身有限世界，那仅仅是为了更清楚地描画这种对主体之占用的无限的献祭结构。由此，早期献祭的外在模仿变成了真正的（genuine）献祭的内在的真实（true）模仿。例如，巴塔耶写道：“在某种特殊意义上讲，献祭是自由的活动。一种模仿主义（mimeticism）。人抓住宇宙的节奏。”
我们可称这种模仿为“转占（transappropriation）”——一种通过对有限者的侵犯而进行的对这一有限的无限真理的占用。在某种意义上讲，不会再有任何献祭了：相反的，只有过程。在另一种意义上讲，这一过程只因有了否定的环节（在其中有限者必被否定）才成为紧要的；这种环节无论如何都是对自我-呈现（self-presence）法则的侵犯。这种侵犯在痛苦中、（甚至）在恐惧中发生。对于黑格尔来说，这是历史的阴郁的、血腥的、甚至不可避免的一面。然而这也是精神完成其无限的自我-呈现和法则被恢复与被荣耀（glorified）的方式。
尼采有时候也以献祭整代人的必要性来看待历史，这样的献祭是为了“通过这种献祭——我们和我们的邻人都概莫能外——加强和提高人类力量的普遍感觉。” 这种献祭与“善者”（“the good”）所行的献祭不同。查拉图斯特拉说，后者“将在新法典（law-tables）上书写种种新价值者钉十字架，将未来祭给了他们自己。” 然而它仅通过保留献祭的方式来反对它，正如狄奥尼索斯反对被钉十字架者（the Crucified）；这是以支解（dismemberment）的力反对力的支解。所有这些都以Maenad 们，以狂欢者，以无限支解与苦痛之点（point）为前提。
这些便是模仿性分裂的后果：献祭是对其诸有限功能和外在性的否定，但一种迷恋的凝视（a fascinated gaze）仍固着在这般献祭的残酷环节上。我们已经看到，正是放弃宗教性献祭的同一个黑格尔又为国家宣称战争献祭的权利。（马克思关于无产阶级是怎么说的？那些“因他们所遭受的苦难的普遍性而拥有一种普遍性特征”的人。） 尽管否定献祭，西方[却仍然]建立着对于且为了其经济（economy）的残酷环节的迷醉。也许，这种做法是与现代战争和现代技术的世界中苦难的扩张和禁止同行的——至少在一定的程度上是如此，我们将返回到这种程度上。“不消逝的肉身”仍然是优美身体（the beautiful body）的被毁坏之身，这种恐惧之秘密模糊地照亮着扬弃（sublation）的中心之点，照亮着辩证法的核心：事实上，不管黑格尔[怎么说]，正是这一秘密使这一核心运作起来；或者更准确地说，正是辨证法的姿态本身开辟着这一秘密。西方的精神化/辨证化虚构了侵犯及其残酷性的一种无限功效（infinite efficacy）的秘密。黑格尔与尼采之后仍有一只眼 关注着这一秘密，感受着一种清晰的、必需的、无法承受的意识——比如说，巴塔耶之眼。
但这只眼实际上看见了什么？它看见了它自己的献祭。它看见：它之所以能看，仅仅因为一幅难以承受和不可忍受的图景——即献祭的残酷性——或者因为它看见它只能发现虚无。
事实上，如果事实总是古代献祭的问题处于现代献祭的核心，我们[倒是]必须承认模仿性分裂使我们错失了这一献祭的古代真理。或者像我所提出的，分裂是由对某种“献祭性真理（sacrificial truth）”的“失落（loss）”的表象建立起来的——也是由残酷环节的“真理”（从古代仪式保存下来的唯一所谓真理）建立起来的。正如在我们西方话语的一些其它决定性的点上一样，对真理——这里是献祭性仪式的真理——之失落（a loss of truth）的表象直接导致对失落之真理（a truth of loss）的表象：这里是牺牲与献祭本身的真理。
但是，这种失落与献祭性拆构（destruction）的真理并不总是被呈现得很清晰的。将多样的古代仪式纳入一种统一之中也许是困难的。正如现今的专家们告诉我们“献祭”是一种献祭性观念那样，是否献祭的精神化意识（the spiritualizing consciousness of sacrifice）对它自己彻底消化不同种类的献祭性功能是完全清楚的，这是不明确的。这么做是有益的：跟随如免除恶、保存恩典、在神学史上获得荣耀这样的功能之复杂的（无疑是几乎无法统一起来的）命运，将我们自己限制于托马斯•阿奎那在献祭中辨认出来的三个功能（以及无疑是相应的对献祭的三种不同样态的[三种]把握[方式]：殉道，苦行，做正义与礼拜之工）之上。 在现实中，有一件事情是清楚的：献祭（或诸种献祭……）的内心化（interiorization）、精神化和辨证化。
但这种清楚本身却有些模糊。被精神化作为“早期”献祭带到光亮之中者实际上是人与神圣力量之间的一种纯粹的交换经济（a pure economy of exchange）。任何事情都可以被化约为下面这个来自婆罗门教的公式（或者至少被化约为我们对它的贫乏理解）：“这里是牛油，祭品在哪里？” 对献祭的“经济主义”的谴责贯穿柏拉图、基督教、黑格尔、巴塔耶和Girard。这样一来，西方的扬弃赋予古代仪式（一种交换）一种统一性，而这是为了拒绝它 ：它 要求“精神性的”统一，由这种统一，献祭超越自身，而真正的献祭却保留下来。
第一幅——简单化的、商业化的——献祭性经济的图景遭到激烈反驳。那do ut des被视为是不足以解释献祭的。即便当它被描画为接近宇宙的不同部分或各种力的结合的通道，或被描画为从公共竞争（communal rivalry）中免除威胁，它也仍然是一种一般经济学（general economics）的问题。实际上，经济主义形成了表象的一般架构，在其中，西方先验地接管了所有早期献祭——带着进入对这种经济学的普遍“否定”的意图。精神化无疑使我们自始便无能于理解早期献祭的特有含义和背景。我们绝对不知道那个向他的神们说“这里是牛油，祭品在哪里？”的人事实上在说什么，因为我们对于他与他的神们共在的共通体或生存于他们之间的祭品的共通体一无所知。我们对宇宙的不同部分之间的结合与交流也是一无所知。同样地，我们不理解模仿在这种背景中事实上是什么。它是回答针对早期献祭的另一种指控——既然它不能导致自我-献祭，那么它就仅仅是幻影——的一种方式。至多，我们可以跟随Lévy-Bruhl猜测：模仿是分有或参与（methexis），参与（此词还将模仿问题回指向经济问题）。但对于“参与”意味着什么，除了说它对于我们而言意味着一种身份的混淆和一种其秘密正在于献祭之内的共通体之外，我们一无所知。因此我们是在原地兜圈子。但有件事——仅仅一件事——是清楚的：[被]我们表象为献祭的结合（bonds）或交流者来源于我们在这一理念内已研究过的东西。而且所有这一切都可归结为“共通体”。进而我们需要说的是：我们对于非公共的（noncommunal）模仿/methexis一无所知；而我们确实知道的只是，公共（communion）意味着一种献祭的否定性（sacrificial negativity），这种否定性“扬弃”我们对其一无所知者所是的东西……（以一种广义上相似的方式，弗罗伊德对“认同[identification]”所意味的东西没什么概念；以同样相似的方式，我们需要问问，吉拉尔（Girard）是否知道模仿性暴力的传染意味着什么）。
对经济主义和伪装（simulation） 的谴责通行于任何一种对献祭的辨证化，包括巴塔耶的。这种谴责——已经是很混乱的——事实上谴责了它自己。实际上，这无疑是我们需要在巴塔耶的作品中承认的。对献祭[这一主题]的迷恋无法阻止我们在其辨证化中（或在其精神化中）勘察到一种一般化的“经济主义”和“模仿主义”。献祭作为自我-献祭，作为普遍的献祭，作为献祭的真理与扬弃，正就是绝对主体性的绝对经济的建立。这种绝对主体性只能真正地模仿通达否定性之路，对称地，在否定性中它只能无限地重新占用或转占它自身。辨证法的规律总是一种模仿性规律：倘若否定性事实上是它所当是的否定，那么转占将无法冲破它。结果正如那作为侵犯之果实的交流与参与一样。
最终，任何事情的发生都仿佛[在说明]对献祭的精神化或辨证化只能通过自我-否认（self-denial）的巨大行动才可进行。它在“早期”献祭的形象下否定自身，它宣称了解“早期”献祭，但实际上却是为了它自己的目的而[重新]构造了它，且[只]以一种终止于“神圣的”或“神圣化”标签——献祭——的无限否定过程的形式来认可它。尽管如此，以这种方式，它将这样一种遗弃展示给“早期”献祭而形成的献祭性拆构已经在过程的中心被建立起来了。这种双重运作在其核心、在一种费劲的模糊性中将辨证否定的无限效能与献祭的嗜杀的心（bloody heart）结合起来了。
指出这一否定或操纵（manipulation）便涉及到了这种同时性；[我们]不得不质疑，辨证否定是否可以洗刷掉那血，或者相反地，那血是否必须得流。为了阻止辨证过程停留于一场喜剧，巴塔耶希望流血。他希望估量那被可怕地割裂的尸体和一个被折磨的年轻中国人的——精神错乱的抑或迷狂的？——凝视。但通过这样做，巴塔耶将献祭之扬弃的逻辑带到了完成；这种逻辑因其无能于真正理解重复与模仿（或者methexis）——进而[不能理解]献祭——而勉强使献祭离开了重复与模仿。 即便是这一被同时表现为分裂与对献祭的模仿性重复的逻辑，在同一时刻也将成为对献祭的扬弃。因而我们将不得不设想那个被折磨的人在其迷狂中扬弃了将它撕裂的恐惧。但倘若那看着的眼睛——而非在此正被看着的眼睛——不知道它看见了什么，甚至不知道它是否在看，我们如何能做这样的设想？倘若这凝视的主体不是已经占用了精神错乱与迷狂的辩证法，我们如何这样设想？倘若迷恋（fascination）没有将它自身形成为对献祭的辨证统治与知识，我们如何这样设想？
这就是为什么归根结底这种也许是不可避免的迷恋不能被忍受的原因。这不是一个敏感性或神经质的问题。毋宁说，这是一个理解敏感性意味着什么的问题，或者更准确地说，这是一个了解敏感性能否为想以统治的方式提升进毁坏它的东西之中这种想法提供牢固的基础的问题。这是一个了解恐惧是否该仅仅被认为——可以这么说——是恐惧的问题。这种做法认为：（对主体之死与死之主体的）侵犯性占用仅仅是一种愚蠢的错觉。
巴塔耶有些唐突地下结论道：“现在是时候承认对神圣者的怀念必然什么也得不到了，它是误导人的：当代世界缺乏的是对诱惑的供奉（offer of temptation）。——或者，缺乏的是对如此可恶以致只能欺骗那些它们能诱惑的人的种种诱惑的供奉。” 那种模糊性没有因这些观点而得到整体上的缓和，这些观点的构句法（syntax）将模糊性保持下来：一方面，当代世界“正缺乏”真正神圣的“种种诱惑”，直接被给予的，且不求助于某种怀念；但是另一方面，这个世界本身是“缺乏的”，这一次是在世界本身有所欠缺、它的诱惑是幻觉的意义上而言。因此事实仍然是，献祭或有关献祭的某些事情总是缺乏的 。
除此而外，我还想强调下面这种张大的（yawning）模糊性：如果献祭的空虚性[有可能]为西方——它本身正就是这种献祭的发明人——所认识，或许它只能以一种关于这种献祭之献祭的理念才能被认识。以这种方式，辩证法不断地更新它自身。巴塔耶知道这一点，并且在这种知识面前彻底绝望了。
Ⅴ
巴塔耶知道，献祭不可救药地、全面地处于缺乏状态中。他知道，献祭正如已消失的世界中的实践那样缺乏着。他知道，只要在那个世界与我们自己的世界之间没有可理解的连续性，献祭就仍然是缺乏的（换句话说，他知道，那些远古仪式的消失根本没有令人信服的理由，与西方的出现的理由一样少）。再者，他知道，只要在他看来，献祭的要求对我们同时是保持着的和不可能满足的，献祭就是缺乏的。因此在其边界上，巴塔耶的思索或许更像是被弃绝献祭的不可能性无情地拖曳与撕扯的思索，而不像是关于献祭之思。一方面，精神性献祭实际上更新着他在其被设想的历史上 加以揭露的那种喜剧；另一方面，血腥恐怖的非喜剧性（noncomedy）对于西方献祭的精神是不可忍受的……
在这里，巴塔耶也情愿走得如此之远，到文学或者一般艺术中去找寻对这种缺乏的回答。（在同一时代，海德格尔适当地就艺术的观念说道“置[入][那]真理的作品[中]” ；作为这种“置[入][那]作品[中]”在艺术中发生的诸种方式之一，它被称为“本质性的献祭”。但在同一篇文章中，他发现，在朝向存在的空敞（the clearing of being）开放的诸存在者的中心必须将“祭品与献祭”包括进来。 但我在此不能深入处理这些意见了。）
献祭与艺术之间的一种联系——无疑地，特别是文学——无可争辩地贯穿了——或双重化了——西方对献祭精神化的过程。例如奥古斯丁《忏悔录》的第五篇就是这样开头的：“请接受由我的舌所作的忏悔而来的献祭吧，我的舌由你所造，你忠告它承认你的名”——进而，以这种方式为我们的文学中涉及“忏悔”的所有东西铺平了道路。但最后在“忏悔”、文学与一般艺术之间还有没有任何真实的区分？对主体的侵犯性呈现——主体以这种方式占用了自身并允许自身被占用——难道不是[我们的]艺术的支配性的主题吗？康德式的崇高在一种想象的“献祭”中得以展开，这种想象“沉入自身之内，但接着又感到一种达致感情的喜好。” 诗的整个纲要（program）都在这个诺瓦利斯（Novalis）为Heinrich von Ofterdingen一书写的笔记中被给出了：“一首诗在他的歌里的瓦解——他将在野蛮民族中获得满足。” [我们]从这里疾步跨越到巴塔耶，他写道：“诗……是……词在其中作牺牲的献祭……没有词所引进的人与诸事物之间的有效联系……我们无法生活。但我们在一种精神狂乱（delirium）中把它们从这些联系中撕扯开。”
更准确地说，艺术补充、接管和扬弃了献祭的僵局。这种僵局源于如下这种两难：“如果主体没有真正被毁灭，任何事情都停留在模糊中；但如果他被毁了，模糊性虽然化解了，但却化解于任何东西都被消除于其中的虚无里了。” 这种两难是处于幻想与虚无之间的两难，即是说，是处于对早期献祭的表象和自我-献祭的公设（postulation）之间的两难。“但是，”巴塔耶继续写道：“但正是这种双重困境导致了艺术环节的意义，艺术将人抛到一条整体灭绝（total extinction）的道路上，同时又将我们悬搁在那里，以这种方式，它提供给人一种持续的狂迷（uninterrupted rapture）。” 这种“持续的狂迷”仍然是一种辨证的公式。在艺术在灭绝的边缘将我们“悬搁”起来的程度上，有一种狂迷——一种承认新形式下的幻想的方式。但它之所以是“持续的”，是因为它随携着剧烈的不止息的向灭绝接近的情绪。这种情绪严格讲来并不适合于艺术：它只有在对灭绝的嗜杀之心的接近中才成为可能。巴塔耶更深入地写了一点：
“在那里，艺术作品无尽的欢庆（festivity）要告诉我们的是一种胜利……已被许诺给任何跃入瞬间的不确定性的人了。这就是我们为什么不能对那些大规模集体狂欢的时刻太感兴趣的原因。这种狂欢用显然[太过]残忍的闪电之光划破了世界的不透明性，在其中诱惑连接着大屠杀、折磨和恐怖。”
艺术本身再次取代了凝视：残酷性的“现象”实际上处于独特的模糊当中。Simultaneously restricted to simulacra and holding for this cruelty alone, this horror that it brings to light and that only means something (if we still have to speak in these terms), only has any force, if it is not simulated.文章被命名为“艺术，一种在残酷中的实践”。不管它所担当者是什么，不管它有多么短小，它的关注点在于真实的残酷性的实际操作——至少是以其情绪。但艺术性模仿——作为模仿但又自相矛盾地不顾其公然模仿性的特征——应该为真正的分享的参与（mathexis）打开一条道路，为真正的参与到恐惧情绪所揭示者中去打开一条道路。艺术唯当它依然指涉它所补充着的献祭时才是值得从事的（worthwhile）。借助于不断地将它[自己]献祭给献祭，它仅仅只能献祭掉献祭。（相反地，谢林写道：“纯粹的牺牲suffering绝不是艺术的对象。”）
巴塔耶看见了困难，立即转换方向。提到通篇文本所唤起的献祭性事件，他写下：“这无论如何不是为恐怖性事件所做的一种辩解。它不是对它们的回返的召唤。” 可是它不得不再次转换立场（position，或译“位置”），将一个限制加进它的拒绝（在这里的上下文中，不是否定）中：“但……在狂喜的时刻，这些环节……在自身内产生了情绪的整个真理。” 进而，“[艺术的] 运动毫不费力的将它置于与最坏者等同之境，相应地，对恐怖的描述在其内部揭示了朝向任何可能的事情的通路。” 在这种相互性中——我们如何可能避免它？——某些关于模仿的事情被废止了，或者毋宁说，模仿揭示了（巴塔耶实际上是以启示来言说的……）一种实际的methexis。通过一种仍然十分真实的侵犯，艺术与恐怖交流，与对死亡的瞬间性（momentary）占用带来的快乐交流。
如此这般，艺术或者远远落后于所要求于它的事情：它仍然只是——并且仅仅——模仿着鲜血的流洒；或者对这要求回应得太好了：暗示着真实恐怖的真实情绪（the real emotion of real horror）。
驱除令人厌倦的恐怖和鲜血的苍白的法力，代之以一种狂喜的（rapturous）恐怖——尽管它“与最坏者等同”——，我们所看到的是，一方面我们再也没有任何通达真实献祭的道路，而且，另一方面，思想本身模仿着一种无限的“转占”的逻辑和对它的欲望。对于巴塔耶来说，尽管如此（而且也许——也许甚至是无疑地——对于整个西方传统来说），唯一的问题是[找寻]一种不可通达的朝向不可占用性环节的通道。但献祭性思想不会停止占用或转占这一通达方式。从其被置于献祭这一标记之下的那一刻起，恐怖的真正裂口（chasm）和它“向任何可能的事情的开放”就被占用了。这是因为献祭标记是通达一个模糊地方的方式的重复的、模仿的可能性的标记，而那个模糊地方是重复与模仿被假设为由之而来的地方。但如果根本没有这样的地方，而且（作为结果）根本没有可献祭的东西呢？
同样地，我们可以说：正是通过占用死亡，献祭对占用之环节的真理隐藏了自身。对巴塔耶自己而言，在献祭中最终关键的不是死亡：“敏感性的唤醒，从可理解的（和有用的）种种对象之领域到过大的强度的通道就是如此这般的对象的拆构。当然，这不是我们通常以死亡所意味的……；在某种意义上，它恰恰是与此相反的东西：在屠夫的眼里，一匹[活]马已经是死的了（肉，一种对象）。” 照这样的估计，就比较容易把握艺术对献祭的代替了。但这只有以对艺术的真正的压制（suppression）为代价才是可能的。实际上，就在同一段落里巴塔耶插入了他对献祭的一个最严厉的谴责：“这不是我们通常以死亡所意味的（而且献祭根本被误导了）。”只要献祭性环节——带着其“与最坏者等同”的情绪——被维持于艺术之内，这种被误导的热情就不会缺席。换种方式说，不会是献祭问题与对死亡的恐惧——不管是在真实的还是虚构的祭坛上——独独误导了它自身（而不是导入一个“独立自主的[sovereign]环节”）。再一次，如果“独立自主性是虚无（NOTHING）” ——正如巴塔耶疲惫地说的，还可能有任何可以献祭给它的东西吗？
Ⅵ
在详细考察这个问题之前，我想跟随巴塔耶再往前走一步。我想通过他的关于纳粹集中营这一主题（关于这个主题他写得非常少）探讨得最深入的文本之一来追随他的反思，“对行刑者与受害者的反思”，一份处理David Rousset的《我们的死亡的那些日子》的文本。
这份文本没有提到“献祭”这个词。尽管如此，它实际所做的倒是呈现了献祭性逻辑的组成部分。首先，集中营展示了献祭的关键事物：“在一个充满苦难、卑鄙于恶臭的世界里，我们居然还有闲心 来衡量深渊、它的界限的缺席和这种迷惑人的真理。”但为了了解“恐怖的深度”，我们“必须付出代价”。如果我正确理解了巴塔耶，[那么]这种代价是双重的：它首先包括为取得“一种无意义的经验”而必须的环境，因此正就包括集中营的存在；第二，它包括愿意将这种恐怖作为一种人类的可能性加以面对的意志。这种意志必定化为牺牲。（巴塔耶在Rousset所表现的“提升”和“幽默”里发现了它。）否认这一点就意味着“否定人性几乎如行刑者一般无耻”。如果它不是一个自我-献祭的问题，它无论如何至少会求助于主体的立场（position）。无疑，正如巴塔耶接下来说的，“恐怖显然不是真理：它只是一种无限的可能性，除死亡之外别无界限。”但对真理的“迷醉的”接近意味着，“以某种方式”“卑鄙和痛苦充分地向人揭示了自身。”这种可能性是由集中营给出的。在“处于那些要求它的人的决心中”的“恐怖的深度”里，我们可以最清晰地看到这一点。行刑者这方面的决心是要“毁掉——在文明秩序的根基处——理性本身所是的避难所。”（我们该回想一下，对于巴塔耶来说，奥斯维辛的犹太人是“理性的化身”。）然而文明化的理性（civilized reason）一直只是一个有局限的、脆弱的“避难所”。依托着它而产生的“施刑者的狂怒”正是由人性中而来的，而不是从什么特殊类型的人性（“我们可能设想为一点人性都没有的那些政党和民族”）而来。不，这种可能性是“我们的”。让理性了解这种可能性就是让它能“无保留地对自身表示怀疑”，这种做法不寻求什么确定的胜利，而仅仅追求更高的人类“觉醒”的可能性：“但是如果觉醒只意识到一个抽象可能性的世界，如果它不首先醒悟到奥斯维辛那样的可能性，恶臭的可能性和不可挽回的狂怒的可能性，它将是什么呢”？在这种可能性的实现中，一种必然性到来了。
对于巴塔耶而言，这种必然性清楚地源自集中营存在这一事实，源自勇敢面对集中营所显示的东西而不躲避到任何道德说辞后面去的意愿。这不是什么先验的律令。我一刻都不想建议[读者]与巴塔耶有[哪怕]最轻微的同谋——不管是多么无意识的。不，我只相信我们需要考虑下面的事情：这里被寻求的逻辑是献祭的清晰逻辑（只要我们能离析出这样一种“清晰”……）的模糊的倒转。这种逻辑说着：惟有极端的恐怖才能保持理性的清醒。献祭的逻辑这么说：唯一的清醒是对恐怖保持清醒，在这种清醒中瞬刻之间的真理穿透过来。这两种陈述还远没有发生融合。但后者之中总持留有（harbor）前者的真理。如果巴塔耶没得出同样的结论，如果集中营对于他来说仍然是超越献祭（这至少是他所说的），那么这难道不是因为献祭的恐怖悄悄地落在了任何献祭性意义之外，落在了任何意义的可能性之外吗？巴塔耶不能把自己引到这点上来，不顾一切地保留了可能性，在文本的末尾提出将“诗”视作一种“觉醒”的形式（尽管我们现在已经知道“诗”注定要走上什么样的献祭性回返的道路——不管它是多么的“与最坏者等同”）。
这里，献祭将悄无声息且轻率地落进一个反题（antithesis）——这也是它的颠峰（culmination）——中去：一种对恐怖的揭示，不带任何通达途径和占用的，除了这种无限的、模糊不定的揭示本身。
对集中营的一种献祭性解释无疑是可能的，甚至是必然的，但只当我们准备将它翻转成为它的反题（从大屠杀Holocaust到Shoah）的时候[才有可能]。这种献祭导向乌有，提供不了任何通道。但是，在某种意义上，既然集中营的牺牲者——理性本身——仍然袒护着行刑者（正如对国家操纵与策划的灭绝机理一直强调的），它就可被称作自我-献祭的一种典型了。巴塔耶在其他地方写道：“肆虐于布亨瓦尔德 与奥斯维辛的对激情的释放是由理性操控的一种释放。” 如果自我-献祭——我们现在自然可以将它与西方献祭之整体等同起来——说明了理性（Reason）的某种进程，某种合理性便在自我-献祭中达到顶点，这不是什么很奇怪的事情。就像海德格尔可能会说的：理性占用了它自己的主体性的深渊。
尽管如此，与此同时毫不矛盾的是，集中营代表着献祭的某种缺席。它将献祭与献祭的缺席之间的一种未曾预料的紧张状态带入了运作。《我的奋斗》中对雅利安种族优越性的描述在一种对献祭的绝对感觉中达到顶点，这是有重大意义的：“雅利安人不仅仅是通过他们自己的精神特性来获得充分的伟大性的，他还通过[时刻]准备着将他的全部能力投注到为共同体服务中去来获得它。在他体内，[自我]保存的本能已经达到了其最高贵的形式，因为他自愿使他的自我服从于集体，而且，在需要的时候，他甚至愿意牺牲它。” 还有：“后人忘记那些只为自己利益而活的人，纪念那些放弃自身幸福的英雄。” 因此雅利安人根本上要为共同体和民族献祭自身；也即为更伟大的雅利安血统献上自己的血。他因而并不仅仅是那种献上自身[生命]的人，而是在本质上献出了它自身 ——如此这般的献祭。当然，这里没什么需要献祭的；他[雅利安人]只是消除非雅利安人，他们不是活的牺牲。
紧接着这种对雅利安种族的描述的是对另一个[仅仅]为其保存自身的本能所支配的种族：“在犹太人中，牺牲的意志没能超出单纯而简单的个体性保存的本能。” 因此犹太人为什么没有被献祭以及为什么不该被献祭的问题有双重的原因：一方面，不该占用犹太人身上的任何东西，唯一的要求是要为健康起见防止接触这些害虫；另一方面，献祭完全由这样的雅利安人来展现、投入和完成。正是雅利安人以灭绝犹太人的方式将自身献给严格的责任。
我们对我们的人民负有道德的权利与责任，来消灭这些想消灭我们的人……可以说，我们完成了出自对我们的人民的爱的最困难的责任……你们必得知道一百具或者甚至五百具、一千具尸体，一具挨着一具，那是什么样的景象。控制住[这些人]的同时……又保持了体面，这正是使我们坚强（hardened，或译“冷酷”）的事情。这是我们历史的辉煌的一页，过去没有过，将来也不会有。
这就是希姆勒于1943年向他的元首团（Grupenführer）所呈现的献祭景象：一种不但藐视人类力量而且将它所是的辉煌献祭的任何纪念物都祭上了的献祭。希姆勒同时宣称，就牺牲者而言，这是一件不可忍受的事情，但在行刑者而言，这是最寂静的内在（inner）献祭。
确实，希姆勒没有使用“献祭”这个词。实际上，那 将使牺牲者太过荣耀，将允许他们要求占有行刑者荣耀的价值中太大的成分，而这是必须拒绝给予他们的。在我看来，正是在这一点上，献祭本身消失了。此外，集中营不能以仪式而论（或者——如果他们可以——这仅仅是通过这样的仪式的某种走偏的、反常的形式得以存在）。巴塔耶记下：“仪式有将‘感官注意力’固着于通道的燃烧着的环节上的优点 ：对于感受力（sensibility，或译“敏感性”）来说，或者是已在的不会继续存在了，或者是不再存在的比曾经存在的要多[出些什么]。这是牺牲者逃脱被贬低[的遭遇]和被神圣化的代价。” 没有了仪式，余下的所有事物都被贬低了。
因此正是党卫军或者说雅利安人将献祭及其秘密的力量与成果描画和纳入了自身；他在其存在中就已经是献祭性秘密本身。与他遭遇便是将我们留给了孤零零赤裸裸的恐怖，一种对祭宰与升入空中的烟的拙劣模仿，一种再也配不上这个名称的拙劣模仿。随着献祭，甚至考察幻像（simulacrum）的可能性都消失了。雅利安人表现的是毁坏、黑夜和雾：但《夜与雾》（Nacht und Nebel）仿佛毫不费力地成为他自己的占用和他的血的重生的灾难性秘密。这不再是西方的献祭，而是献祭的衰落[c’est ne plus le sacrifice occidental, c’est l’occident du sacrifice] 。第二种分裂发生了，这次是献祭本身的分裂。或者毋宁说，它是它的野蛮的中断：在祭宰的地方没了祭宰。
1945年，放逐中的赫尔曼•布洛赫（Hermann Broch）出版了《维吉尔之死》。在题名为“火—体面（Fire—Decent）”的部分——其中维吉尔经历了祭上《埃涅伊德》 的诱惑——，布洛赫给出了一幅[描述]献祭的这种衰落的画面。它再不是一种迷恋恐怖的艺术，而是知道它现在必须告别迷恋的艺术：
地球的每个方向上的城市都在没有风景的土地上燃烧着，墙垣崩塌，石板裂成碎片，腐烂之后冒出的烟飘荡在原野上，带着血的气味；那无神-寻神的（godless-godseeking）的献祭欲望到处猖獗，一个接一个的假-祭品（sham-oblation）在献祭的狂乱中堆积起来，疯狂献祭的人到处横行，一个杀害另一个，是为了将附体的阴魂转嫁到别人身上，将邻居的房子夷为平地、付之一炬，只为将神诱入自身；他们在罪恶的热情和狂喜——祭宰、屠杀、侮辱、毁坏——中到处骚动咆哮。 [/B] 我们在这里贴出南希对献祭的思考，这里的思考惊人的复杂和深邃
首先，他提出了献祭作为一个西方现象，可能是西方之为西方本身。
其次，他分析了两个献祭的例子：苏格拉底和耶稣
再其次，他从巴塔耶对献祭的思考出发，献祭的真理和理性的关系。在献祭的经济中，主体达到对自身的绝对居有，当然只是幻觉的。并归结为模仿的理论和分有参与神秘互参。
进一步，展开这个模仿的暴力的特征。献祭中的兴奋和着迷和迷乱，以及与艺术的关系，甚至，海德格尔也以真理发生的名义要求着献祭和本质性的牺牲，这与整个当时欧洲和法西斯的暴力强力话语是一致的。因为，似乎只有在迷狂的献祭中还能保持清醒才是真正的清醒。
但是，在奥斯维辛集中营中，献祭本身破产了，犹太人的命运不是用来献祭的，来达致荣誉的，而德意志人或雅利安人自身的献祭也是虚幻的，没有仪式，消除见证者，只是拙劣的模仿，幻象本身也消失了，献祭本身的分裂。
最后，这里没有贴出的是南希继续思考了这个问题背后的神学意义，以及生命的生存本身的不可献祭性。生存的真理是去成为不可献祭的。生存不会被献祭，也不能被献祭。它只能被毁坏或被分享。
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